Nesta série nós acompanhamos a experiência ingênua de seres humanos criando um vírus em laboratório seguindo instruções recebidas do espaço. Que os seres humanos pareçam mais dispostos a acreditar na bondade de ETs do que em Deus, isso continua sendo algo espantoso, mas não de todo incompreensível: se a evolução e o progresso tendem universalmente na mesma direção positiva, quem está na frente poderia dar dicas para quem está atrás. Essa é a premissa oculta por trás do otimismo tolo no início da série. O auge da imprudência consiste em fazer essa experiência sem protocolos adicionais de segurança. Eu instalaria os pesquisadores numa base submarina no meio do mar, ou numa estação espacial. Como não fizeram isso, ocorre um acidente e logo o vírus começa a ser transmitido de humano para humano com facilidade.
A protagonista Carol Sturka, escritora de ficção residente em Albuquerque, Novo México, testemunha a sua companheira Helen sendo contaminada pelo vírus lançado por aeronaves, bem como o de todas as pessoas ao redor naquela mesma localidade. Estranhamente, Carol não é contaminada. O que ela descobre é que os infectados logo se reanimam e agem em conjunto, como se todos tivessem uma mesma mente coletiva. Helen, porém, falece em virtude de sua queda no momento da infecção. Muitos outros seres humanos morreram em circunstâncias semelhantes.
Nossa protagonista, meio alcoólatra e emocionalmente instável, levará muito tempo para descobrir informações importantes sobre o funcionamento do vírus. Os infectados perderam sua agência individual, são incapazes de matar e mentir (embora possam dissimular e manipular, como atores), e são vulneráveis a emoções negativas muito fortes. Apenas treze indivíduos teriam sido imunes ao vírus em todo o mundo. Os infectados fazem todos os desejos dos imunes, para ganhar sua confiança e mantê-los sob controle. Depois de muitos vais e vens emocionais mais ou menos inúteis, Carol finalmente descobre que eles planejam infectá-la independente de sua vontade, e que pretendem construir um dispositivo, como uma antena, para retransmitir o sinal da programação do vírus para o espaço. Inclusive são econômicos com relação a energia e alimentos porque sabem que não tendem a durar muito tempo na sua condição, incapazes de coletar, plantar, cultivar, criar animais, etc.
Desde o início essa seria a linha de investigação mais óbvia para Carol: descobrir como vivem os humanos afetados pela infecção, de onde veio a transmissão do código de criação do vírus, e qual é o objetivo desse coletivo infectado. Passam oito dos nove episódios, mais que dois meses na história, para a protagonista descobrir coisas básicas que poderia ter descoberto muito mais rapidamente. E ainda não descobriu tudo. Por exemplo: os infectados se reproduzem? Há menção a números de nascimentos e de mortes, mas os nascidos foram todos concebidos antes da infecção.
Os infectados em certo momento mencionam um tal “imperativo biológico” no comando das suas funções. Pode ser uma dissimulação. Pode ser um erro na programação do vírus, ou ainda um design com um objetivo específico. Ora, sabemos pelo menos desde Aristóteles que as funções elementares do tal imperativo biológico são as de nutrição e reprodução, para manter os indivíduos e a espécie, respectivamente. Não usar a energia vital para adquirir nutrientes de qualquer maneira não é nada natural nem biológico, é artificial. Caso não se reproduzam (algo que ainda não sabemos), aplica-se o mesmo conceito. Isso indica que os infectados são escravos de uma programação cujo objetivo, provavelmente, é o de limpar o planeta da vida senciente. Talvez com o objetivo de torná-lo habitável por uma raça de conquistadores imunes ao vírus?
De qualquer modo os personagens que ainda não foram infectados (restaram 12), inclusive o aguerrido paraguaio Manousos, têm razões de sobra para querer restaurar a condição natural do ser humano, que eles chamam exageradamente de “salvar o mundo”. Isso porque ainda que possa haver paz e segurança com esse intelecto agente coletivo, essa condição consiste numa óbvia redução da condição humana plena. Na plenitude existe não só criatividade intelectual e capacidade de experimentar o espectro completo das emoções, mas principalmente a liberdade da agência moral individual, que é a vida na Presença, diante de Deus. Nesse sentido, a infecção equivale à morte.
Na remota hipótese de que o vírus tivesse sido criado com a finalidade de evoluir a humanidade a um estágio mais avançado, sua atuação criaria a condição de aumentar a liberdade, e não reduzir. Por exemplo, as pessoas poderiam experimentar um efeito temporário da infecção, e ao sair dessa condição de volta ao normal, fazer uma avaliação sóbria e independente sobre a conveniência de se submeter de modo permanente ao estado infectado. Como isso não aconteceu, a infecção foi um ato violento, assim como a retransmissão a partir da Terra consistirá também num ato de violência. Pode ser que descubramos ainda, por exemplo pelo testemunho de uma pessoa curada da infecção, mais detalhes sobre os efeitos do vírus. Infelizmente vai ficar para outra temporada, porque esses estúdios ganham mais dinheiro assim. Poderia ser um filme, mas renderia menos aos produtores.
Já a respeito da parte humana, há pouco a se dizer, pois Carol é uma personagem muito descompensada emocionalmente, imatura, ingênua, contraditória, etc. E os outros imunes ao vírus também não são muito melhores. A série causa uma certa reflexão sobre os problemas da condição humana que são destacados quando são suspensos pelo estado artificial de total colaboração do coletivo infectado. Mas ao mesmo tempo ressurge a valorização da vida convencional em face dessa artificialidade. Então não chegamos em grandes conclusões, pelo menos por enquanto.
Neste livro o autor exporá um dos temas filosóficos que lhe mais interessa, que é o da Justificativa de Deus, ou Teodicéia (theos = Deus + dike = Justiça). Isto o levará a fazer uma excelente defesa da arte combinatória da Providência divina que produz a Harmonia Preestabelecida das mônadas, da sua idéia do Princípio da Razão Suficiente, e a afirmação famosa de que de todos os mundos possíveis este deve ser o melhor de todos, às custas de ser chamado pela elite ilustrada de sua época de um otimista tolo.
Sua construção se dá no contraste às idéias de um adversário principal, Pierre Bayle, que defendia a incapacidade da razão humana de pretender fazer algo como uma justificativa da ação divina, e da Providência como um todo. Ainda estamos operando no trauma do fim do Medievo, do divórcio entre Filosofia e Teologia. Para Leibniz isto não é necessário, e ele fará o uso da Razão para reafirmar a philosophia ancillae theologiae.
Apesar de ser muito diplomático e aberto a receber e reconhecer o mérito das influências de filosofias as mais variadas, inclusive da Escolástica (a qual defende contra os preconceitos iluministas), Leibniz não deixa de ser crítico quando precisa. Abaixo encontramos uma amostra, quando ele acusa a negação da manutenção da particularidade da alma humana de modo independente da morte do corpo:
O autor sabe que é necessário reintegrar racionalmente toda a manifestação daquilo que entendemos como o Mal, ou ao menos a privação do Bem, de modo que o império de um Logos divino seja reconhecido sobre toda a realidade, bem como que faça sentido a experiência da alma independentemente deste corpo corruptível. É por isso que ele faz a sua filosofia que, nesse sentido, pode ser entendida como eminentemente cristã, porque busca defender racionalmente o testemunho da Revelação do Evangelho. Em outra parte o autor também glosa nesse sentido os Estóicos, observando o quanto estes também são contrários à continuidade da particularidade singular das almas em favor de um monopsiquismo próximo ao averroísmo.
No seu “Discurso preliminar sobre o acordo da Fé com a Razão“, um tanto longo ou quase até prolixo, nosso autor, prosseguindo em sua crítica ao Sr. Bayle, afirma algo valioso:
Essas distinções são preciosas. Por um lado é preciso evitar a Presunção do excessivo racionalismo humanista, e por outro também evitar a escolha irracionalista. Este é praticamente o grande desafio do Idealismo Alemão: combater o Iluminismo ateísta, sem cair no Romantismo fideísta.
Leibniz luta para defender a dignidade da razão humana mesmo diante de suas limitações. Ele não quer o divórcio infeliz entre racionalismo ateísta e teísmo irracionalista. Nesse intuito lembra que a condição presente não pode ser desconsiderada:
Essa ideia de “pequena parte de seu reino” é cheia de generosidade e magnanimidade. As coisas divinas não podem ser julgadas em absoluto, e muito menos ainda desde uma condição tão precária e limitada. A razão humana, ainda assim, opera de acordo com a verdade que lhe compete. E sua competência, por menor que seja, é capaz de ilustrar seu próprio limite em face do que lhe transcende, e por isso permite ao ser humano apreciar razões que sua razão própria não pode dominar, mas que jamais poderá negar, e que de algum modo é capaz de apreciar por aproximações analógicas.
Entrando no miolo da obra do nosso autor, parece que o meu caminho será o de diferenciar a sua Teodiceia da minha Eleuteriodiceia, com destaque para o problema da interpretação do Pecado Original. Logo no início da sua explicação sobre a perplexidade comum a respeito da questão, ele nos diz:
Ora, se todos os pecados são derivados de um decaimento decorrente do Pecado Original, é inadequado afirmar que Deus concorre para o mal, porque o ser humano é livre para reproduzir a sua condição decaída ou negar-se a fazer isso. Será que este será um ponto cego na filosofia de Leibniz? Veremos.
Otimista e confiante na bondade da obra divina, em sua proposta o nosso filósofo não só afirmará que não há defeito na Criação, mas que este é o melhor dos mundos possíveis necessariamente. E isto deve, portanto, incluir a provisão de todas as provações, erros, falhas, males e sofrimentos:
Eu subscrevo integralmente. Pois um mundo sem pecados e sofrimentos não possuiria seres livres capazes da maior felicidade, mas daí em diante resta a pergunta a respeito do objeto final dessa liberdade contingente, que deve ser uma nova realidade redimida e perfeita. Se não for assim, cairíamos na legitimação da Mistura, o que é tão indigno da bondade divina quanto a rejeição do Limite.
Leibniz navegará entre hipóteses variadas que mostrarão sua grande liberdade de investigação. Ele contempla a hipótese da legitimação da Mistura, mas dispensa esse caminho em face da vida após a morte, que obviamente é o que interessa. Falando, porém, dos muitos chamados e poucos escolhidos, ele verifica que esta dificuldade deve ser enfrentada. Afirma que lhe agrada até certo ponto uma ficção do tipo cabalista (da redenção pela atuação de Adam Cadmon), mas prefere ficar com as pistas da Revelação e da Natureza. Nessa última linha o autor admite que muitos outros mundos podem conter uma quantidade incomparavelmente maior de criaturas felizes, e que essa hipótese bastaria para justificar o problema da aparente desproporção no resultado da economia espiritual. Eu próprio não desconsiderei essa hipótese, de que vivemos num mundo particularmente caracterizado por um excesso de mistura com as Trevas, e que funcionaria como um tipo de penitenciária espiritual entre outros mundos. Mas isto sem cairmos no erro gnóstico de julgar toda a realidade como uma prisão ontológica. Os muitos chamados e poucos escolhidos seriam apenas os capazes de serem reabilitados por este regime especial, mas isto como uma realidade localmente administrada entre muitos outros mundos melhores, que eu chamaria Vanyar na minha linguagem. Leibniz repara como a mera abundância de astros no céu noturno serve de apontamento suficiente para se conceber essa hipótese, o que é no mínimo uma questão de justiça com Deus.
Com muita razão o autor afirmará a bondade da ação criativa de Deus em todos os casos, inclusive sobre as espécies materiais. Para tanto fará uso de conceitos derivados da sua Dinâmica, a qual propôs como uma solução física melhor para o estudo das forças moventes, em comparação com os sistemas cartesiano e newtoniano. Diz ele:
Esta ideia da limitação na receptividade da criatura, de modo preciso como agência moral que produz uma arbitragem, é absolutamente essencial para se compreender a responsabilidade dos espíritos livres. E o conhecimento disto é uma fonte tremenda de Sabedoria, um verdadeiro baú de tesouros espirituais. Por este caminho se pode compreender como a Humildade permite uma maior recepção da Graça, e como a rejeição das arbitragens dos excessos de Mistura nos aproxima de Deus e do desígnio de sua Providência.
O autor deseja resolver o impasse que ainda persiste na luta entre deterministas e voluntaristas radicais. Sua solução mais simples e elegante é o conhecimento divino dos muitos mundos possíveis (hoje diríamos talvez “continuum paralelos”). Sua linguagem me parece impecável nesse tema:
Existe, portanto, indiferença suficiente para a liberdade, mas nunca total simetria que impeça o movimento da escolha, isto é, há “indiferença de equilíbrio”, na sua linguagem. Este é um dos pontos mais importantes desta doutrina de Leibniz.
A Teodiceia serve para o testemunho da vida na Presença e da recomendação do repouso na divina Providência. Não cabe a nós nos salvar, ou salvar o mundo. Só nos cabe fazer o melhor que podemos na nossa condição, pois tudo já está destinado ao seu melhor concurso:
Até o final da Primeira Parte destes seus Ensaios, nosso filósofo trabalhará na constrangedora tarefa de compensar certas doutrinas religiosas com suas idéias generosas a respeito de Deus e de sua Bondade. Elogia, é verdade, os católicos, por terem uma visão mais magnânima da Salvação do que os protestantes –cita, por exemplo, Francisco Xavier à respeito dos ancestrais dos japoneses–, mas ele faz isso desde a confortável posição de um reformado, com uma liberdade da qual ele não quer abrir mão.
Leibniz defende enfim o direito de Deus de fazer o que quiser com o que é seu. E só faltava mesmo Deus ter que dar explicações sobre o seu Amor para o ser humano. Se pensarmos bem, não pode haver criatura mais asquerosa que o legalista religioso, que é como um servidor fiel aos infernos. O que faltava ainda para o autor era a liberdade de considerar duas hipóteses que muito poderiam contribuir para simplificar e abrilhantar a sua idéia geral: (1) a de que o Pecado Original não é transmitido pela geração, e sim repetido como uma nova causa eficiente; e (2) que é perfeitamente viável a Salvação da vasta maioria dos seres humanos na Segunda Ressurreição. Isso completaria a sua obra de glorificação de Deus de modo excelente.
Na Segunda Parte nosso autor entra em contra-argumentos contra Bayle, e chega nos detalhes interessantes relativos ao Pecado Original. Todo mundo acha isso misterioso e até incompatível com a bondade de Deus. Como que um pecado passa de pai para filho? Como isto seria justo? As coisas ficam deslocadas e separadas, tudo por culpa do efeito da Tradição Primordial que tomou o lugar da Revelação. Não é que a punição de Deus gera males aos descendentes de Adão. Isto é uma inversão demoníaca. O pecado de Adão, continuado por seus descendentes, é que gera consequências que Deus não quer evitar, para não fazer o homem chamar o mal de bem. Por outro lado, as medidas da sentença divina decretaram limites ao mal escolhido pelo homem, e constituem por isso mesmo o contrário do que se supõe, ou seja, bençãos (a hostilidade da natureza, a fragilidade do corpo humano, a mortalidade, etc.). O tal fruto misterioso da Gnose não é outra coisa que o conhecimento do meio de se usurpar a Graça divina, de roubar o bem e tê-lo como seu próprio (Pseudoeuergesia). E a permissão divina decorre da necessidade que a criatura livre tem de conhecer sua própria liberdade de escolher ou rejeitar o Amor divino. Tudo isso me parece óbvio, mas Leibniz está distante dessa visão, por mais bem intencionado e preparado que estivesse.
Leibniz ataca Bayle na ideia de que Deus fez todas as coisas para o homem. Defende a ideia de que o bem maior na ordem do todo criado supera os bens próprios. Está preso na lógica naturalista, infelizmente. Com sua mônada, tem os meios de atingir patamares muito excelentes na glorificação de Deus, mas fica aquém. Por consequência de suas decisões, termina por afirmar que a mistura de bens e males foi arbitrada e desejada por Deus, para produzir um resultado determinado que na análise combinatória seria o melhor possível. Isto invalida o significado do Pecado Original, para não falar do pecado em geral. Não é Deus quem precisa do mal para escolher o que é bom, é o ser humano, e mesmo assim não necessariamente, mas porque arbitra o excesso de mistura livremente. “E a RSMM?”, alguém poderia perguntar. Ora, ela sempre poderia ser pura, sem mistura, caso contrário o primeiro pecado não seria pecado, e Jesus o Filho do Homem não poderia ser santo como sempre foi. Deus já conhecendo a nossa própria arbitragem mínima necessária, providenciou a circunstância capaz de realizar a melhor combinação, mas desde sempre a mistura mínima foi uma arbitragem nossa conhecida desde a Eternidade pelo Logos divino.
Com muita razão e habilidade, na explicação das diferenças entre o que convém por necessidade e por contingência nos dispositivos legais, Leibniz distingue entre o que é o Direito Natural, como o que embasa a moralidade do Decálogo mosaico, e o que é o Direito Positivo, cujo valor é circunscrito à convenção do ordenamento social, como por exemplo consta das regras do culto religioso. Esse já é um rudimento de esclarecimento sobre a diferença entre o que é espiritual e o que é religioso. O progresso dessa consciência foi lento. Já os católicos desenvolviam a separação entre os âmbitos místicos e legalistas, mas foi preciso a Reforma para avançar mais profundamente nessa direção. E, por fim, a secularização dos poderes e a liberdade religiosa nos permite hoje fazer considerações inéditas. Claro que há um preço a se pagar no quesito da coesão social, mas quem, senão um zelota fanático, desejará voltar ao tempo de uma liberdade menor? Nosso autor trabalhou também, entre outros, para que fôssemos mais livres, com vistas a uma maior glorificação do Nome, justamente por liberalidade e espontaneidade, e não por costume, hábito, hipocrisia ou coação.
Leibniz mantém-se defensor da Humildade e da Soberania, e do respeito pelos mistérios divinos, o que é uma marca e um testemunho da vida na Presença. Coloca o ser humano no seu lugar:
Com isto não se proíbe a especulação sobre a razão das coisas divinas. Bem ao contrário, o que se faz nestes Ensaios de Teodiceia, senão tentar compreender melhor as deliberações de Deus? A questão é nunca perder de vista o limite da razão humana, e o sentimento piedoso do sagrado misterioso que nos transcende. É possível e muito adequado fazer as duas coisas.
Um problema que se repete nesta obra, e que torna Leibniz de certo modo um legitimador da Mistura, é a tese de que a bondade do conjunto do Universo supera os defeitos das partes. Para quem este Universo, por sua vez, seria uma coisa boa? Para Deus? Mas se Deus tivesse alguma bondade acrescentada por algo externo ao seu Ser, ele não seria divino. Um dia destes eu explicava isto para o Felipe. Ele achava misterioso que alguns sofrimentos perdurassem, e que teria alguma razão de composição na justiça disso. Neguei essa tese absolutamente. Deus só tolera e permite males contingentes na razão interna da sua obra de buscar o bem maior das criaturas. Quando o Apóstolo diz que os males presentes não se comparam ao bem futuro, ele não está falando de um bem externo, porque Deus não pode ser mais perfeito, e a perfeição das criaturas é obtida pelo usufruto de seu bem próprio e pela contemplação da perfeição divina. Infelizmente há esse traço de Idolatria no pensamento de Leibniz, o que nos surpreende, porque ele tem a intuição da mônada, e de certo modo é um precursor do subjetivismo do Idealismo Alemão. Mas ainda era demasiado mecanicista e naturalista.
A visão que o autor tem sobre a ação do pecado em relação à iniciativa e ao governo divino é muito boa. Embora seja apresentada de modos diversos, uma das melhores deve ser esta:
Isto vai bem com a minha própria doutrina dos poderes da Humildade e de seus frutos, a Obediência e a Gratidão, como vias excelentes para a colaboração do ser humano com a Obra de Deus.
O que há de muito nobre na Teodiceia de Leibniz é a sua insistência em fazer uma Filosofia dirigida aos grandes temas da existência humana, que são todos obviamente relacionados com Deus, sem temer o serviço da Razão humana aos objetos mais excelentes da vida espiritual. Seus problemas, como já disse, estão relacionados à sua visão mecanicista, algo naturalista, que complicam as coisas mais do que o necessário. Todo o potencial da Monadologia depende de um Idealismo Transcendental que ainda não é a filosofia leibniziana.
De minha parte, desenvolvi uma Eleuteriodiceia (eleutheris = “Liberdade + dikes = “Justiça”) para trabalhar a justificativa da liberdade das criaturas, especialmente relacionando a necessidade da sua experiência de alguma RSMM (que na Teologia chamamos de “Cruz”) para a arbitragem do aceite do Amor divino que permite a realização da Coruscância. Há algo da Teodiceia de Leibniz no meu pensamento, mas sou um devedor maior da sua Monadologia, ou do seu pensamento metafísico em geral.
As epopeias que recebemos dos povos antigos geralmente narram os mitos que serviam de base cultural para a legitimação da prática do costume desses povos ancestrais. Não é abusivo, desde a nossa perspectiva cristã, especialmente qualificada pela ciência do Pecado Original e suas consequências, conforme Gênesis 3, entender que essa mitologia narra o “outro lado da história”, por assim dizer. Isto é, se os Filhos de Adão, o Traidor, o Pecador, receberam e perpetuaram a sua cultura de origem, esta se tornou a Religião do Homem centrada especialmente na justificativa e sacralização do próprio Pacto Ouroboros. Se Tubalcaim ou Nimrode produziram uma cultura que sobreviveu de algum modo até a nossa época, esta seria a cultura ancestral da Tradição Primordial.
Quando verificamos o conteúdo da Epopeia de Gilgamesh, que nos veio desde a civilização dos Sumérios, encontramos possivelmente um testemunho cultural o mais próximo possível, no tempo, daquela Tradição Primordial retransmitida pelos Filhos de Adão de geração em geração. Este testemunho provavelmente falará das idéias e dos valores caros à Cultura da Usurpação. Vejamos.
Sinopse da Epopeia de Gilgamesh
A Epopeia de Gilgamesh é o mais antigo poema épico preservado da humanidade, originário da Mesopotâmia entre os séculos XXI e XII a.C. A obra narra a trajetória de Gilgamesh, rei de Uruk, um governante de força extraordinária e natureza híbrida — parcialmente divina e parcialmente humana — cuja potência inicial se manifesta como tirania e desmedida. Seu poder, não moderado por sabedoria, provoca sofrimento à cidade e exige intervenção divina.
Aqui precisamos situar as coisas de acordo com o conhecimento da Revelação. Sabemos que existiu uma experiência de hibridismo pelo cruzamento de anjos caídos, ou “filhos de deus”, e seres humanos, as filhas dos homens. Isso aparece de modo resumido na Bíblia consagrada, de modo mais extenso e detalhado em documentos como o Livro de Enoque. O resultado dessa experiência teria sido o surgimento dos gigantes, que tomaram a identidade cultural dos “heróis” da Antiguidade. A Revelação, porém, afirma que os deuses das nações são demônios, e que esses Nefilim foram criaturas perversas à serviço do mal. Uma das principais motivações do Dilúvio teria sido o extermínio dessa raça híbrida, ou ao menos a sua redução, já que conhecemos gigantes depois do Dilúvio. O Rei Davi teria enfrentado e derrotado um desses descendentes dos híbridos Nefilim, o famoso Golias. Gilgamesh seria mais um desses “descendentes dos deuses”, ou, na verdade, uma criatura algo demoníaca. Se era necessário alguma “sabedoria” ou “moderação”, seria apenas para que o reinado desse tipo de usurpador se tornasse de algum modo sustentável, principalmente tendo em vista os objetivos últimos dos espíritos infernais, que seria a construção de uma civilização avançada, algo que levaria milênios.
Como resposta, os deuses criam Enkidu, um ser originalmente selvagem, destinado a confrontar Gilgamesh. O conflito entre ambos se converte em amizade profunda, e essa amizade marca o início da verdadeira humanização do herói. Unidos, enfrentam perigos míticos que simbolizam a transgressão dos limites impostos aos mortais, culminando em punição divina e na morte de Enkidu.
A perda do amigo lança Gilgamesh em uma crise existencial radical. Confrontado com a realidade da morte, ele abandona a busca por glória e inicia uma jornada em direção à imortalidade. Ao encontrar Utnapishtim, sobrevivente do Dilúvio, Gilgamesh aprende que a vida eterna não pertence aos homens. O fracasso final dessa busca não é derrota, mas aprendizado: ao retornar a Uruk, Gilgamesh reconhece que o sentido humano reside na aceitação da finitude, na construção da cidade e na permanência simbólica das obras e da memória.
É curioso que o Chat GPT tenha afirmado que Gilgamesh abandonou a busca da glória, quando na verdade a obsessão com a imortalidade tinha o valor único de garantir que a experiência desta nunca perecesse. O tirano Gilgamesh, punido não pelos “deuses”, mas pela Providência verdadeira, quer derrotar a morte a todo custo justamente para manter o seu reinado tirânico para sempre, mas aprende que não tem o poder de fazê-lo, pois só Deus, o verdadeiro, é o Senhor da Vida e da Morte. Aprendemos aí, novamente, o valor do Decreto da Maldição de Gen 3: se Deus não tivesse determinado a morte das Obras da Carne, este mundo se tornaria um verdadeiro inferno sem fim por ação dos espíritos demoníacos e de seus servos.
A solução que Gilgamesh encontra é a da continuidade do império da Usurpação, especialmente na forma da perpetuação do Pecado Original, e da transmissão da cultura dos Filhos de Adão aos descendentes. É assim que os inimigos de Deus se tornam construtores de impérios, civilizações, e culturas inteiras de Legitimação da Mistura.
A verdadeira imortalidade, porém, seria revelada pelo Filho de Deus, Jesus Cristo, através da Ressurreição. Esta não está acessível a Gilgamesh e sua laia de construtores de civilizações. Há uma Obra divina em andamento, de santificação, ou separação: dos habitantes da Cidade de Deus, e dos habitantes da Cidade dos Homens, do Trigo e do Joio, das Ovelhas e dos Bodes, dos Inquilinos e dos Moradores, dos Amorosos e dos Furiosos, etc.
Teses filosóficas da Epopeia de Gilgamesh
1. A finitude é a condição constitutiva do humano
A obra afirma que a mortalidade não é uma punição acidental, mas a própria essência da existência humana. Gilgamesh não falha por falta de mérito, mas porque a imortalidade é ontologicamente incompatível com a condição do homem. A sabedoria não consiste em escapar da morte, mas em viver plenamente dentro de seus limites.
Uma interpretação perfeitamente idolátrica e anticristã. A mortalidade é fruto de um acidente, sim, no caso a arbitragem da escolha do pecado. “O salário do pecado é a morte”. Sem o Pecado Original a morte não entra no mundo. Sendo assim, não há defeito na essência humana. Esta forma de ser humano, criado à imagem e semelhança de Deus, é a da Substância Simples imperecível, não submetida aos processos desde um princípio de geração e corrupção. O que não quer dizer, por outro lado, que a imortalidade é ontologicamente necessária, pois depende da decisão de Deus. Mas ela não é incompatível, como afirma o Chat GPT. E a sabedoria, embora de fato não consista em escapar da morte (que, se foi decretada por Deus, é uma coisa boa), e signifique sim na vida plena dentro dos limites adequados, consiste em algo muito maior do que o conhecimento de uma natureza contingente presente, isto é, é o amor a Deus sobre todas as coisas, e a esperança na Vida Eterna. É claro que esse caminho está fechado para Gilgamesh e tutti quanti, como já foi dito, pois quem ama o poder, e especialmente o mal, não pode ser herdeiro do Amor.
2. Existe uma separação ontológica irreconciliável entre deuses e homens
A epopeia sustenta que deuses e humanos pertencem a ordens distintas do ser. Os deuses detêm a imortalidade, mas não a justiça moral perfeita; os humanos, embora frágeis, possuem a capacidade de sentido, amizade e civilização. Nenhum esforço humano pode transpor essa diferença estrutural.
Confirma-se que os deuses das nações são demônios. Só há um Deus verdadeiro, e seu Ser é muito compatível com o ser humano, pois este foi criado à imagem e semelhança Daquele. Dito isto, os tais “deuses” que não detém a perfeição são por isso mesmo farsantes e usurpadores. E a grande qualidade dos seres humanos não está na sua capacidade de construção da civilização, mas no conhecimento da Glória de seu Criador.
3. A amizade é o princípio da humanização
A amizade entre Gilgamesh e Enkidu é apresentada como o elemento que transforma força bruta em humanidade. Antes da amizade, Gilgamesh é poderoso, mas desmedido; após ela, torna-se capaz de dor, compaixão e reflexão. A obra afirma que o humano se constitui plenamente na relação com o outro.
Aqui parece que há um grande exagero. Sim, Gilgamesh é freado pela presença de Enkidu, mas somente porque o amigo se mostra um adversário capacitado, e então colega de aventuras pelo mundo, fora de Uruk, de modo que é isto o que torna mais pacífica a vida dos habitantes da cidade, de modo acidental. A prova de que a soberba de Gilgamesh não é desfeita está na sua busca obsessiva pelo segredo da imortalidade, causa pela qual está disposto a ir literalmente até o fim do mundo. O que isto prova não é que o ser humano, por si, seja relacional, etc., mas apenas somente obcecado pelo Poder a todo custo. A presença de Enkidu mudou a experiência do protagonista, mas não alterou suas principais disposições. O que mais o freou, ao fim, foi a certeza da morte, que o tornou mais soturno e contido, pois de nada valeria querer expandir seus domínios se não pudesse usufruir deles diretamente.
4. A hybris conduz inevitavelmente à perda
A epopeia afirma que o excesso — a tentativa de ultrapassar os limites impostos pela condição humana — provoca desequilíbrio cósmico e punição. A morte de Enkidu não é arbitrária, mas consequência da transgressão. O limite não é um mal, mas a condição da ordem.
Isto é uma verdade, mas incompleta. Por que, afinal, existe o limite? E qual é a consumação final deste limite? O limite existe por necessidade metafísica, desde que só pode haver um Ser infinito em ato, que é Deus. E a consumação do limite da criatura só se dá na sua total comunhão com o Ser divino infinito, que é o único capaz de satisfazer eternamente a Apetição da criatura. A Epopeia de Gilgamesh só mostra a primeira parte da história, omite o principal, e dá como solução um caminho falso, que é o de uma construção que concorra com a Providência divina e com a Cidade de Deus.
5. A civilização é a resposta humana à mortalidade
Diante da impossibilidade da vida eterna, a obra afirma que o homem responde à morte por meio da construção simbólica: cidades, leis, obras e memória. Uruk, com suas muralhas, torna-se o verdadeiro “legado imortal” de Gilgamesh. A cultura é apresentada como substituto da eternidade biológica.
Sim, é verdade que os usurpadores operam assim, mas não se pode esquecer que a perpetuação do Pecado Original é a condição elementar desse procedimento. Ou seja, não é a cultura ou a civilização que substituem a eternidade dos indivíduos, e sim a reprodução das Obras da Carne. Este é o verdadeiro Costume dos Filhos de Adão, esta é a verdadeira Tradição Primordial, a Religião do Homem: o Pacto Ouroboros, o Pecado Original. Todas as culturas e civilizações são apenas elementos de superestrutura em cima dessa infraestrutura básica da procriação.
6. A sabedoria nasce do sofrimento
A narrativa sustenta que o conhecimento profundo não é inato nem concedido gratuitamente, mas adquirido pela experiência da perda. Gilgamesh só se torna sábio após sofrer a morte do amigo e fracassar em sua busca. O sofrimento é apresentado como via de acesso à verdade existencial.
O protagonista não se torna sábio. Ele apenas reconhece, no destino do amigo, o seu próprio limite. A interpretação do Chat GPT está totalmente equivocada. Existe uma sabedoria disponível por Graça, mas ela só é acessível a quem a deseje por mansidão e humildade, que são os caminhos das coisas sagradas. Gilgamesh não está nem um pouco interessado em nada disso. A morte de Enkidu o força a reconhecer uma realidade que sempre lhe esteve disponível, caso desejasse ter Sabedoria e não o Poder, ou mais ainda, caso fosse um amante do Bem. Se Gilgamesh só aprende algo com a dor, é porque foi obstinado, teimoso, soberbo e arrogante.
7. O mundo não é moralmente justo, mas é ontologicamente habitável
A epopeia afirma uma visão trágica da realidade: os deuses não garantem justiça proporcional, e o sofrimento não é plenamente explicável. Ainda assim, o mundo não é absurdo. Ele pode ser habitado com lucidez, aceitação e construção de sentido humano.
Novamente, não seria o caso de se supor nenhuma coisa diferente disso da parte dos falsos deuses. O sofrimento, por outro lado, é totalmente explicável, desde que se busque a Justiça do Deus verdadeiro que está muito acima das conjecturas mesquinhas e pequenas das criaturas. Essa visão trágica, portanto, é apenas um espelho da infeliz condição amaldiçoada dos próprios anjos caídos. Estes seres miseráveis, incapazes de atingir uma Redenção, só querem transmitir a sua infelicidade aos homens.
8. A verdadeira imortalidade é simbólica
Ao final, a obra afirma que a única forma de permanência acessível ao homem é simbólica e histórica. A memória, o nome, a cidade e a obra substituem a eternidade literal. Gilgamesh torna-se imortal não por viver para sempre, mas por ser lembrado.
Por pouco Gilgamesh não foi totalmente esquecido. Bastasse que alguns registros fossem perdidos, e ninguém saberia da sua existência. E de oito bilhões de seres humanos, quantos conhecem o seu conto? Pior, mesmo entre os que conhecem sua história, quantos o veneram, e não apenas tomam ciência de uma curiosidade histórica? Como são vãs as pretensões humanas, inclusive esta da memória. Isso já foi ensinado pelo Eclesiastes. Pior ainda, a própria perpetuação pela descendência carnal não significa nada. Eu não sei o nome de um de meus bisavós, quanto menos a história de todos eles. Até certo, ponto, não sei direito nem a história de meus pais, pensando bem. Pois o que não convém não é transmitido. Apenas farsas e propagandas. Se há algumas famílias que preservam sua genealogias, elas não estão imunes às mentiras (como mostra uma recente descoberta a respeito da dinastia inglesa), e de qualquer modo não ultrapassam uma quantidade pífia de ascendentes. Ora, tudo isso diante de Deus é uma vaidade ridícula que depõe contra a nossa espécie. Somos feitos à imagem e semelhança de Deus! E mais, somos chamados a sermos filhos adotivos e herdeiros da Glória divina pela Eternidade! O que são essas patifarias humanas perto do chamado do Criador?
Um amigo me afirmou que tinha suas dificuldades em conceber uma vida eterna, porque isto lhe parecia de algum modo algo cansativo. Meu objetivo aqui é mostrar como essa impressão é causada por efeito de um espírito maligno, ou no mínimo por um pensamento equivocado. Em resumo e antecipando toda a conclusão, o remédio para o cansaço não é a morte, e sim o repouso, o descanso e o vigor, modos de vida mais perfeitos e reais. A morte não pode ser desejada como um bem, pois só resulta do efeito dos espíritos de Sedução ou de Terror.
De imediato me parece que esse pensamento do cansaço na vida eterna parte de uma mistura das influências mistas de Presunção com Idolatria, o primeiro espírito viabilizando um juízo desproporcional ao objeto, e o segundo espírito limitando justamente a representação de qualquer vida possível a partir desta realidade atual. É o fruto de um desencanto com a vida, a opressão do cansaço de uma realidade presente. Algo que me lembra aquilo que é descrito no Livro do Êxodo, quando Moisés chama o povo para a liberdade, mas o povo não consegue acreditar nele por causa da “ânsia do espírito e da dura escravidão“. O Faraó tem esse poderoso recurso ao seu dispor. O mero efeito do Pecado Original, que atou a alma humana aos efeitos da Maldição de Genesis 3, já é suficiente para oprimir muitas pessoas desde que nasceram; mas se não bastasse isso, os governantes deste mundo, incentivados pelo espírito tirânico da Serpente, podem acrescentar muitos males adicionais para garantir a desesperança dos seus súditos, seja através de leis injustas, trabalhos forçados, impostos excessivos, etc. Isso tudo gera o tipo de reação psicológica de uma alma envelhecida e desesperançosa, que já vê a vida mais como fonte de prejuízos do que de lucros. É a opressão pelo espírito do Terror, ou Pacto com o Inferno. Ou, ainda, já por parte de outro tipo de influência, a desesperança pode ser também um pensamento oriundo de uma pressão do espírito de Sedução, ou Pacto com a Morte, querendo fazer crer que o valor da vida é determinado pela sua finitude, e de cada oportunidade pela sua exclusividade. Parece que o Terror costuma oprimir a maior parcela de seres humanos, que tendem a se tornar os Peões no Sistema da Besta, a maioria dos masoquistas, enquanto a Sedução tem mais efeito sobre uma minoria que acaba ocupando as posições de poder no Sistema, os sádicos. Afinal, um oprimido pela Sedução que não se torna capaz de obter o sucesso temporal desejado por meio de pactos tende a se frustrar e a ser cativado pelo espírito de Terror. Como, por exemplo, ocorre com alguém que acredite em qualquer ideologia, seja de Justiça Social, ou de Meritocracia, e termine como derrotado na disputa pelas posições de poder em nome dessas agendas, que é o que acontece com a maioria.
Qualquer idéia de malaise relativa à vida eterna, ou Coruscância, deve ser criticada pelas seguintes considerações:
1- Não se pode imaginar o não-ser, pois a mônada não pode excluir-se da sua experiência interior elementar de Percepção e Apetição. Contra uma determinada possibilidade pode se apetecer uma melhor, mas nunca o Nada. Não se pode arbitrar pelo fim de todas as experiências possíveis de modo definitivo, nem mesmo nesta vida. Essa arbitragem requereria que algum mal fosse contrastado com algum bem elegível, mas o Nada não pode possuir qualquer qualidade apetecível, e o Ser não pode ser indistintamente qualificado como impróprio para a nossa Apetição, pois se o fosse, contra o que o seria?
2- O cansaço, tédio ou mal-estar sempre se refere, portanto, ou a um estado contingente derivado de uma natureza decaída, como o que nos força a precisar de nutrição, ou do sono, etc., de modo que todos esses estados estão excluídos por definição da experiência na Coruscância, ou então se refere à experiência da sucessão das Apetições, quando a alma deseja escolher uma nova Percepção em face da anterior. Como não existe a intuição total do Ser, que só pode haver no Ato Puro da infinitude divina, a sucessividade das Percepções (e, portanto, das Apetições) nos permite conceber o desejo do movimento de uma posição para outra, mas sem que isso signifique jamais que a posição anterior em si tenha perdido a qualidade. Deste modo o psiquismo humano é preservado nas suas operações típicas na consideração da dimensão temporal, de modo que se pode ainda na Coruscância tanto lembrar de algo bom experimentado antes, como imaginar algo bom a ser experimentado no futuro, mas nunca às custas da depreciação da experiência presente. Como se pode desejar mover, então, da experiência presente à próxima? Por uma deliberação da Apetição que opta pelo movimento de modo totalmente liberal. Não há, portanto, cansaço, exaustão ou tédio na Coruscância, embora haja sempre um juízo eletivo que escolhe uma Percepção entre todas as demais, inclusive o movimento da presente para uma próxima que seja diversa. O cansaço por natureza é excluído pela redenção da forma substancial, na experiência do Corpo de Glória que não experimenta os males derivados do Pecado Original. E o cansaço por excesso de uma experiência nunca modifica a qualidade da experiência atual (pois a Cristalinidade da mônada em comunhão com o Espírito Santo permite a experiência contínua e com duração indeterminada de qualquer Percepção particular), portanto nunca é realmente um cansaço neste sentido, embora possa haver o desejo livre e gratuito de movimento de uma Percepção para outra, porque a Glória só pode ser percebida na sucessividade temporal.
Por fim cabe, no melhor uso do dom do Discernimento, considerar o seguinte: cui bono? Qual é o espírito que se beneficia do ódio, ou do desprezo pela vida eterna?
Teria de ser o de Sedução, o Pacto com a Morte, ou o de Terror, ou Pacto com o Inferno.
O primeiro quer valorizar a experiência pela sua finitude, gerando o desespero das virgens loucas pela consumação de suas potências do modo mais imediato possível.
O segundo quer desqualificar todos os bens possíveis como ilusórios ou como excessivamente compensados por males que os tornam inviáveis, especialmente se isto durasse para sempre.
Reparem que de qualquer modo o efeito da influência desses espíritos perturba-nos já nesta vida, de modo que se não podemos apreciar uma vida que valesse a pena viver para sempre, tampouco podemos aproveitar a vida presente do melhor modo, pois ou estamos aflitos para uma consumação com o tempo trabalhando contra nós (e com o agravo de tudo o que prejudicar esse plano na contingência desta vida), ou somos oprimidos pela impressão de que os males ultrapassam os bens e que viver já não vale a pena desde já. De todo modo a bondade da vida é negada. Em suma, se a vida eterna é cansativa, a atual também não compensa, porque o que não legitimaria a sua perenidade tornaria também a sua finitude algo insuportável. Os espíritos que se beneficiam com a nossa desconfiança da vida eterna são os mesmos que se beneficiam pelo nosso desgosto no viver atual.
Me parece que a origem do problema é uma velhice do espírito que parou de apreciar os bens da vida por efeito de qualquer contingência presente. A solução se dá pelo efeito do conjunto dos dons espirituais, mas principalmente pelo dom do Louvor, e pela disciplina, a partir do dom do Louvor, do que chamo de Tenbu Horin, o “Tesouro do Céu”, que é a Esperança motivada por aquela orientação do Apóstolo Paulo: “Que Ele ilumine os olhos dos vossos corações, para saberdes qual é a esperança que o seu chamado encerra, qual é a riqueza da glória da sua herança entre os santos, e qual é a extraordinária grandeza do seu poder para nós, os que cremos, conforme a ação do seu poder eficaz“.
Obviamente, se a melhor cura para essa tentação de desgosto com a Coruscância é a Esperança, que por sua vez é alimentada pelo dom de Louvor, é preciso cultivar os dons espirituais que de modo combinado são capazes de fortalecer a alma contra as múltiplas tentações de desânimo, acídia, etc., ou seja, cultivar a Humildade, a Presença, o Discernimento, etc. Tudo isso faz parte da guerra espiritual. O maior bem da criatura livre é a eternidade da sua experiência do Bem sem fim. Se a Esperança nesse objeto é perdida, o mal já triunfou fazendo a criatura ver-se presa num esquema fechado e finito, como numa prisão.
Os detetives Hart e Cohle atuam na investigação de homicídios no Estado de Louisiana, nos EUA. A série começa com um crime de características bizarras, ritualísticas. Os dois tentam descobrir o assassino antes que o caso saia da sua incumbência.
Como yin e yang, os parceiros se opõem nas suas visões de mundo, e no contraste de sua convivência os espectadores são satisfeitos na representação e embate das suas próprias convicções. São os dois braços do Ouroboros em suposta disputa: Hart é a Tradição exotérica hipócrita, e Cohle é a Revolução esotérica destruidora. Pessoas ingênuas serão convencidas de que Cohle é uma alma mais profunda, mas tudo o que ele faz é usar o seu jus sperniandi com algum requinte pseudofilosófico. O fundamento de toda a retórica de Cohle é o seu trauma de origem (a perda da filha num acidente, e o subsequente colapso do seu casamento) e, por implicação, a sua crença num Bem ausente que ele tenta negar como princípio, mas do qual nunca pode fugir, como ocorre aliás com qualquer niilista ou cacólatra. É claro que a decadência de Hart, que sucumbe nas suas mentiras, é algo apreciável, mas não torna Cohle um profeta.
Pelas escolhas artísticas da série, logo fica claro que o que temos aqui é Hollywood dando novamente mais testemunho das trevas do que da luz. Sem novidade, sabemos que essa turma é empregada pelo diabo faz tempo. A única questão que fica pendente até o final da primeira temporada é: além de Idolatria, Terror, Gnosticismo e Psiquismo, também darão testemunho da Ingenuidade? Ou seja, os crimes ritualísticos serão relacionados com uma prática de ocultismo real, principalmente em conexão com os poderosos (líderes políticos, religiosos, etc.), ou não? É a única questão que precisamos aguardar para entender até onde a série vai chegar.
Cohle, que deveria representar o auge da consciência humana na série, é apresentado como um personagem mais ou menos arruinado espiritualmente, mas no nível em que ele faz suas afirmações infelizmente não é possível eximir a sua liberdade de escolha, exceto por pura misericórdia. O que quero dizer: se ele tivesse a profundidade que pretende ter, o personagem deveria ser capaz de uma apreensão fria e mais inteligente da realidade, principalmente livre do mal contingente que ele quer nos convencer de que é o mais apto a encarar sem fingimentos, mas ao qual ainda se deixa impressionar demasiadamente. É verdade que todas as mentiras de Hart e da sua sociedade respeitável são insuportáveis, mas o triunfo do Mal ou do Caos também é mentiroso, ou pelo menos não passa de ser uma crença entre outras. É uma escolha. Nesse sentido a série é profundamente gnóstica e não oferece nenhuma alternativa: ou você mente para si mesmo como Hart, ou acredita que obteve uma compreensão profunda da realidade, quando na verdade nunca escapa de sua liberdade de crer como quiser.
No sentido mais psicológico e mundano, de certo modo Hart é mais maduro que Cohle: se você não quiser realmente crescer espiritualmente, é bom que se conforme com as estruturas simbólicas fornecidas por instituições como a Família, Religião ou a Nação, porque é isto que manterá a integridade da sua psique. Em outros termos: não se pode atravessar o vale da morte sem Deus. Ou você atravessa amparado por uma representação do sagrado nessas instituições, ou o faz por uma experiência espiritual direta. Sem Deus o peso da existência é sempre insuportável. Cohle desfez as mentiras que sustentavam Hart, mas não adquiriu verdades boas o suficiente para ele mesmo fazer a sua travessia com sucesso (isto é, com o Deus verdadeiro), e ficou perdido no meio do caminho. Afinal, se há algo de bom em se libertar das mentiras do mundo, só pode ser para adquirir verdades sagradas que honrem a verdadeira estrutura da realidade. Mas Cohle não alcança essas coisas, porque quer se deixar impressionar pelo Mal, etc. Não que ele tivesse que ter forças suficientes para encarar o mal no mundo, pois isso foi o que o derrotou. O que ele precisava era da força do Espírito Santo, e o dom de Vigilância o ampararia. Quando, por exemplo, ele dá suas razões antinatalistas logo no princípio da série, em nenhum momento ele parece querer usar essa inteligência supostamente tão aguçada para reparar que ele próprio se colocou à disposição do Mal quando decidiu casar e ter uma filha, e que essa foi a origem do seu trauma e de toda a sua visão de mundo, literalmente o seu Pecado Original. Se ele não tivesse acreditado ingenuamente numa felicidade tão falsa, ele não teria se colocado de modo tão indefeso nas mãos dos poderes das trevas, e então não precisaria passar o resto da vida num suposto esclarecimento que entende tudo menos a si próprio e o seu erro de origem.
Um traço sinistro da série é a associação dos produtos da Vigilância a uma visão tenebrosa da realidade, quando o efeito desse dom espiritual deveria produzir o resultado inverso. O espectador é encurralado: ou você vive num conto de fadas obviamente falso, que é o mundo de Hart, ou vive no “mundo real” de Cohle, onde os poderosos são adoradores do diabo e o Mal e o Caos triunfam. Ou você é ingênuo como Abel, ou é malicioso como Caim. Ora, é óbvio que a inocência é sempre preferível, mas quem desejará adquirir com ela a Ingenuidade? A solução é a superação da dialética gnóstica do Ouroboros com a Revelação do Evangelho de Jesus Cristo. Mas isto não aparece nem como insinuação em True Detective. Não digo com isso que o seu testemunho da Vigilância seja falso, mas não atinge patamares mais excelentes. Pois os dons espirituais devem crescer juntos e se auxiliarem mutuamente. A série cria uma armadilha, amarrando uma aparência de Vigilância com a Idolatria, o Gnosticismo e o Psiquismo. Mas isso não pode justamente ser a Vigilância verdadeira, pois o dom real desfaz a mentira dos poderes malignos, reconhecendo a supremacia do governo divino sobre todas as coisas.
Conforme chegamos ao fim da primeira temporada algumas coisas ficam mais claras. Cohle é mórbido e cínico, mas não ao ponto de desprezar o Bem. Igualmente, Hart é um hipócrita moralmente derrotado, mas não totalmente arruinado. Juntos eles podem ainda desejar a Verdade e a Justiça. Se o grande mal ancestral está acima de suas capacidades, isto é, o Pecado Original como realidade teológica e filosófica, pelo menos a maldade localizada dos crimes que investigam lhes mobilizam numa boa direção. As debilidades espirituais da série são finalmente compensadas com a investigação dos Tuttle, a poderosa dinastia política na Louisiana, envolvida em projetos de religião e de educação no Estado.
O máximo que se pode conceder para a Vigilância são 7 pontos. O envolvimento dos Tuttle em um círculo de praticantes de abusos, torturas e assassinatos ritualísticos, e os acobertamentos por parte das lideranças políticas, religiosas e policiais, tudo isso tem valor positivo. Mas o que faltou? Para chegar nuns 8 pontos, faltaria mostrar que o envolvimento dos poderosos com práticas religiosas não é acidental, mas essencial. Não é que os poderosos tenham gostos e práticas exóticas. É o contrário. A prática dos mistérios é que lhes abre o caminho para possuir o poder, fazendo seus acordos com os espíritos infernais. Para chegar em 9 pontos, faltaria subir mais um nível ainda na perspectiva da Vigilância, observando que o envolvimento com bruxaria e satanismo não era apenas a prática de alguns poderosos, como os Tuttle, mas que todos os grandes poderes do mundo possuem envolvimento em algum grau com as mesmas práticas, ou seja, reconhecer o Sistema da Besta. E, por fim, para alcançar 10 pontos seria preciso afirmar que a origem de todos os males é o Pecado Original, o Pacto Ouroboros.
A série termina com os investigadores reabrindo o caso antigo e encontrando o verdadeiro assassino da primeira vítima. Nossos protagonistas sobrevivem ao confronto. Cohle se recupera e dá o testemunho de uma visão ou sensação de algo além da sua fria morbidez de sempre, especialmente da continuidade do amor de sua filha. Isto poderia acabar bem melhor, no sentido da Presença, mas ao menos é algo mais benéfico. Há a menção de uma vitória da Luz contra as Trevas, mas esse testemunho é muito fraco.
De vez em quando convém revisar e simplificar as nossas idéias filosóficas, se possível de modo sistemático, ou no mínimo programático.
Já estou trabalhando na Monadofilia faz três anos, desde 2022. De lá para cá publiquei artigos, livros e vídeos explicando minhas idéias, e inclusive já produzi várias sínteses com o intuito de ajudar as pessoas a se orientarem, na medida do possível. Mas agora quero reiterar uma visão geral bem ampla e simples, tratando a minha filosofia como um Programa de Educação.
Como devemos proceder?
Primeiro, separando os problemas da vida prática dos problemas da vida teórica, ou contemplativa.
Se a Filosofia Cristã, qualquer que seja ela, é um meio de devoção e de testemunho da Glória de Deus, ela deve ser boa de modo integral e orgânico, considerando o ser humano na sua unidade real. Isso quer dizer que a disciplina teórica, de estudo e reflexão, se baseia numa anterior disciplina prática que permita a mínima paz e contentamento necessários para a experiência intelectual. Não adianta nada pedir que o estudante produza os melhores frutos cognitivos se ele está o tempo todo perturbado, irritado ou atormentado por questões externas. Como até a Bíblia diz: “A sabedoria se adquire em horas de lazer, e quem está livre de afazeres se torna sábio. Como se tornará sábio o que maneja o arado, aquele cuja glória consiste em brandir o aguilhão, o que guia bois e o que não abandona o trabalho, e cuja conversa é só sobre gado?”, ou “Eu quisera que estivésseis isentos de preocupações. Digo-vos isto em vosso próprio interesse, não para vos armar cilada, mas para que façais o que é digno e possais permanecer junto ao Senhor sem distração.”, e ainda “Meditar a Sabedoria é a perfeição da Inteligência; quem vigia por ela logo se isenta de preocupações; ela mesma busca, em toda parte, os que a merecem; benigna, aborda-os pelos caminhos e a cada pensamento os precede”. Eu poderia dar muitos outros exemplos.
Então o nosso Programa, até considerando o estado decadente da educação em geral, tanto da parte das famílias quanto da parte das instituições, deve considerar uma certa instrução mínima a respeito da vida prática, para que pelo menos as pessoas interessadas possam vislumbrar os requisitos existenciais para a atividade intelectual mais produtiva.
A parte do Programa dedicada à Vida Prática deve incluir, em ordem de importância (do mais ao menos importante): o contato inicial e mínimo com a Revelação, rudimentos iniciais da Vigilância com algum espírito crítico, evitar votos voluntários até a maturidade (deveres de estado artificiais), moderação e contentamento com as ambições, e o zêlo de guarda equilibrada do próprio corpo e dos bens doados pela Graça. Já a parte do Programa dedicada à Vida Teórica segue o programa filosófico da própria Monadofilia, por ordem progressiva dos conhecimentos: Liberdades Iniciais, Mônada Básica e Avançada, Guerra Espiritual (Sete Dons), Evangelho vs. Religião, Cinco Conceitos Sinóticos, Consciência Profunda, Tesouro do Céu, e O Crisântemo (M0, M1 e M2).
Com sua costumeira homenagem filosófica ao dom da Presença, nosso autor dará seus melhores testemunhos a respeito da qualidade do ser divino e de suas obras, de modo quase sempre impecável.
Contra o voluntarismo, Leibniz afirma que Deus conhece o bem que então deseja, como se uma coisa fosse posterior a outra, o que não existe em Deus. Mas essa é uma posição comum e respeitável, já que entre o erro de uma arbitrariedade irracional e o de uma instância determinista sobre a agência da liberdade divina, parece que o primeiro erro é pior, porque destrói o conhecimento. Se o filósofo quisesse, ele poderia desenvolver essas minúcias a favor inclusive do seu argumento, mas não foi o caso. Em muitas passagens deste Discurso de Metafísica a brevidade não permite tais aprofundamentos. Aliás, em muitas obras de Leibniz ficamos com a impressão de que ele estava com alguma pressa.
No Capítulo VII encontramos duas teses importantes da metafísica leibniziana:
Quais são essas teses? São: (1) que o que entendemos como natural é um costume e não uma Lei imutável, pois a natureza se submete ao império de uma Lei superior, que é o ordenamento divino com vistas ao bem maior; e (2) que o que é um mal em essência pode ser bom em acidente, desde uma Harmonia Preestabelecida que provisiona todos os futuros contingentes na melhor combinatória possível gerada pelo Intelecto divino. Entenda-se bem que este segundo item não é uma legitimação da Mistura. É uma tolerância permissiva em face do melhor resultado já calculado pela cognição de Deus, ou seja, o mal é tolerado temporariamente de modo processual, com vistas a um fim, e nunca de modo definitivo.
No Capítulo VIII localizamos uma evidência de como a Monadologia leibniziana foi herdeira e continuadora da filosofia Escolástica:
O total pertencimento do predicado ao sujeito ganhava novos contornos com o Principium individuationis formal de Duns Scot, algo que Leibniz aprende e ao que dá continuidade. A matriz ancestral do futuro Idealismo Alemão estava então embrionariamente contida na filosofia franciscana do Medievo.
Os pentelhos e amantes de discórdia poderão afirmar que se a Haecceitas de Scot foi uma base da mônada de Leibniz, que então a filosofia tomista foi preterida pelo alemão. Mas esse tipo de polêmica não resiste ao universalismo desses grandes filósofos que estão sempre conversando entre si acima das disputas tolas entre seus supostos seguidores.
O Capítulo IX já o prova imediatamente:
Não só não é necessário negar o tomismo, como é possível extrair dele, por inspiração da tese a respeito da individualidade específica das substâncias separadas, um modelo para a singularidade de todas as substâncias simples.
Essa ideia é uma das mais geniais de Leibniz, e a meu ver é a única maneira de se resolver a questão da Relação Uno-Multiplo sem negar o nível de entidade adequado a cada parte. O filósofo chega mesmo a afirmar que a mônada criada é equivalente em potência à divina (“traz consigo o caráter”), diferindo apenas que o que na criatura é virtual ou dormente na maior parte, é totalmente atual em Deus como infinito em ato.
Leibniz faz o que Descartes não pôde ou não quis fazer: justiça aos Escolásticos e uma ponte viável entre os dois mundos, o antigo e o moderno. O Capítulo XI é dedicado a isto:
Observem então como é possível que a divulgação da obra de Leibniz tenha sido prejudicada por preconceitos muito mais profundos do que se poderia imaginar inicialmente. Seu trabalho desmontava a fantasia iluminista da ruptura entre a idade das luzes e das trevas. E, se tivesse mais sucesso e influência, sua obra poderia ter servido como prevenção contra várias guerras e revoluções europeias, para não falar de todas as consequências derivadas do mito da ruptura. A verdadeira obscuridade, quem diria, provinha dos iluministas, e foi daí que saiu tudo o que haveria de caótico no mundo moderno de uma ciência sem Deus e sem metafísica. Alguns culparão Kant, mas estou mais propenso a desconfiar de franceses e ingleses, que aliás foram os maiores adversários ideológicos da filosofia de Leibniz.
No Capítulo XIV temos a doutrina da qual sou tão devedor na minha filosofia, a respeito da ontologia e epistemologia das mônadas, para não falar da Mútua Representação:
A simplicidade desse pensamento mostra como o mecanicismo de Leibniz às vezes parece artificial, ou ao menos divorciado da sua metafísica mais profunda. Talvez o filósofo fosse mais sitiado culturalmente do que imaginamos, e só por isso não pudesse romper de modo completo e ostensivo com todo o materialismo e dualismo. Quando lemos esta parte de sua obra isto nos parece claro: que a composição dos complexos é desnecessária, bem como o ser das mônadas irracionais. Talvez ele tenha experimentado certas ideias a um tempo (como aqui, em 1686, aos 40 anos de idade) e só depois tenha voltado com maior empenho na consolidação dessas coisas, como na Monadologia de 1714, já aos 68 anos de idade, não muito antes de morrer (e aliás sem publicar, pois a primeira edição veio em 1720, quatro anos depois de seu falecimento).
Conforme o autor se aproxima do fim de seu Discurso de Metafísica, sua linguagem se aproxima mais da teológico-mística, mostrando novamente que uma boa ontologia filosófica entra em acordo com a linguagem das coisas espirituais, pois tudo que sobe converge. No Capítulo XXVIII localizamos testemunhos poderosos:
A cognição das criaturas imita o Ato Puro divino, pelo qual a Substância Simples, ou mônada, conhece a si mesma por reflexo, de modo que em nós o Uno experimenta a si mesmo intelectualmente através da Percepção do Múltiplo. É importante frisar, porém: o intelecto agente é localizado, ao contrário do citado erro dos averroístas, pois somos feitos à imagem e semelhança de Deus. Em suma, Deus sempre teve a felicidade de conhecer plenamente a Si mesmo, e o que faz ao criar mônadas limitadas é compartilhar da sua Glória mediante o processo da Percepção delas que relaciona sua Unidade de ser com a Multiplicidade das formas.
O mais importante, no que Leibniz aponta, é tanto a realidade da exclusividade da experiência de Deus através das coisas, quanto a dependência da Graça divina para a realização desta experiência. Isto destrói totalmente a Idolatria, e é por isso que a Monadologia é a ontologia mais espiritualmente conveniente de todas.
Quando escrevi a introdução da minha Monadofilia publicada em 2022, posso ter causado estranhamento ao afirmar que João amava João na forma de Maria, mas isto ainda era menos exato do que afirmar que, na verdade, João ama Deus pelo amor de João na forma de Maria. A linguagem é meio burra, porque dialogicamente parece multiplicar seres que na realidade são mais simples, e é isto que Leibniz está ensinando: só existe a mônada criada e a Mônada divina, como uma Lua e um Sol. A complexidade que parece derivar da Multiplicidade é desfeita ao se considerar que ela é apenas um reflexo. Igualmente importante, entretanto, como disse, é considerar que a Percepção não existe para a mônada criada, senão pelo ato divino que ilumina o Intelecto da criatura e atualiza nela o ato cognitivio.
Em breve: tudo o que conhecemos sempre foi Deus e sempre será Deus, e apenas através de Deus.
Se isto parece reproduzir diretamente uma idéia da mística cristã, não é por acaso. No Capítulo XXXII, corajosamente, o autor não se intimida a citar, como filósofo moderno no meio de uma cultura iluminista que chamava a Idade Média de “trevas”, um testemunho espiritual:
A pessoa citada é Teresa D’Ávila, Doutora da Igreja Católica. Não importa endossar culturas ou instituições, o que importa é a verdade. O amante da verdade se aproveita de tudo o que a evidencia para si. E o que está em jogo aqui não é uma razão católica contra uma razão iluminista. O que importa é verificar a autonomia e a integridade da Substância Simples que só pode ser modificada por si mesma ou por Deus. Vejam como chega longe aquele princípio que descrevi da vida espiritual como pura vida interior, algo que poderia ser erroneamente julgado como um tipo de psicologismo. Ora, não existe dualidade de corpo e alma, só existe a Substância Simples, e ela só pode se relacionar consigo própria e com Deus, evidentemente. Até mesmo Descartes sabia disso, até o ponto da sua segunda meditação, enquanto partia da evidência do cogito para chegar no infinito em ato com Deus. Como sempre, o que estraga é a atribuição de substancialidade ao que está fora justamente dessas duas realidades metafísicas, a alma e Deus, ou ainda, a mônada criada e a Incriada. Leibniz, ainda que seja racionalista e mecanicista até certo ponto, alcança ápices metafísicos que já significam uma liberdade total com relação ao dualismo cartesiano, que é uma forma de Idolatria. Talvez o autor só não pôde assumir integralmente o que acreditava a esse respeito, para não perder o respeito e prestígio, ou por alguma fraqueza desse tipo. Isso só ressalva mais ainda, para nós, a importância da independência de pensamento que requer uma certa indiferença à posse dos meios materiais de subsistência e à reputação social.
No Capítulo XXXVII, o último da obra, o autor parece finalmente ceder de vez à linguagem das coisas espirituais para dar um testemunho mais completo do seu pensamento metafísico, o que é muito louvável numa pessoa como Leibniz, cercado de principados e potestades, porque mostra que esse convívio com o poder e o prestígio não corrompeu a sua capacidade de afirmar as maiores verdades, por mais que fossem inconvenientes:
Só causa estranheza que um filósofo cristão consciente da noção agostiniana da diferença entre Cidade de Deus e Cidade dos Homens tenha perdido tanto do seu tempo e dos seus dons com a segunda. Mas não deixou de ilustrar a virtude da primeira, o que já é grande coisa.
Esta obra, que é na verdade uma coleção de opúsculos (impressos, escritos breves), é uma realização de estudiosos brasileiros de Leibniz que nos beneficiam com a divulgação de um filósofo não muito querido pela indústria editorial nacional. Junto com textos inéditos do alemão, existem estudos feitos por uma série de autores, nacionais e estrangeiros, que contribuíram com reflexões sobre a obra leibniziana. Nosso intuito, porém, será apenas a avaliação dos textos do próprio filósofo.
No primeiro texto, “Acerca da liberdade isenta de necessidade ao escolher“, nosso autor defenderá tanto a integridade da liberdade humana quanto a imunidade divina pela decorrência dos erros das criaturas.
Em certa parte diz ele: “Deus não quer o pecado, isto é, quer impedi-lo, na medida em que o permita a harmonia das coisas. A harmonia das coisas é aquele abismo de Paulo (Rm 11:33), que excede a capacidade da mente humana, embora a nossa mente saiba que existe“. Esse tipo de filosofar me agrada, como não deve ser difícil imaginar. É um pensamento que não tem nenhuma reserva no seu desejo da compreensão de toda uma metafísica à luz direta do Evangelho. E já reconhecemos de imediato um tema caro para Leibniz, que é o da Harmonia. Esta é uma razão misteriosa cujo conteúdo nos escapa, mas não a sua consistência geral, caso contrário seria preciso assumir premissas contraditórias, como as do niilismo, da cacolatria, etc. Se há uma ordem subjacente, àquilo que nosso intelecto limitado não consegue obter apreensão suficiente é reservado o conceito do que é misterioso, mas não irracional. Em outro momento, ao estudarmos sua Teodiceia, veremos tudo isto com maior detalhe.
No trecho a seguir vemos como Leibniz é um continuador da discussão da Escolástica medieval, e como discerne bem o quanto é crucial a discussão filosófica do tema da liberdade:
Que Deus seja livre na sua escolha do maior bem possível, é uma direta referência ao voluntarismo scotista, essa contribuição da filosofia franciscana que é até hoje tão atacada pelo gnosticismo católico de alguns. Como posso afirmar que a negação da liberdade divina é um gnosticismo? Já falei disso antes, mas convém lembrar o sentido desse problema. Se Deus não pode não ser bom, isto equivale a dizer que Ele não pode ser bom no sentido do óbvio mérito de sua Santidade, porque haveria uma instância superior, algum misterioso Logos mais transcendente, que obrigaria esse “deus” a ser bom sem escapatória. Que Deus seja bom este é um mérito seu, porque nada o obriga a ser bom além de sua própria Vontade. Se o Intelecto divino possui a perfeição do conhecimento do Bem, isto é equivalente a dizer que em Deus a perfeição da Sua Vontade é totalmente translúcida. Há dois erros na concepção deste tema. Um erro afirma que o Bem é uma arbitrariedade divina, ou seja, que se Deus escolhesse diferente, outras coisas seriam boas, e não as que conhecemos como boas atualmente. Este seria, supostamente, o erro do voluntarismo. E um outro erro afirma que o Bem é uma necessidade para Deus, de tal modo que se Ele é Santo, isso não é tanto um mérito, porque é algo inescapável. O bom fiel sabe que tudo isso é problemático. Que há algo de falso nas duas idéias. Nem Deus é arbitrário na sua escolha do que é bom, e nem Ele deixa de ser livre para escolher o que é bom. Ocorre apenas que o que em nós é separado, em Deus é unificado. A essência divina é perfeita porque sua Vontade é boa, e seu Intelecto possui o total domínio daquilo que constitui o seu próprio Bem. Leibniz lembra da variedade de possibilidades para afirmar que Deus escolheu a melhor combinação, a mais harmônica, o que é um modo elegante e menos polêmico de defender o mérito da liberdade divina sem entrar na áspera discussão da disputa entre tomistas e scotistas. Mas de todo modo ele dá o testemunho de que Deus é bom porque quer, e não porque é obrigado a ser. E isto é importante porque, dos dois erros possíveis, o que os críticos do voluntarismo não percebem é que a sua tese tende a um gnosticismo com perigosas repercussões, porque de modo correspondente ao Mistério divino da escolha do Bem sem necessidade corresponde, mutatis mutandis, em analogia e por imagem e semelhança, a escolha das criaturas livres de confiar num Bem misterioso cujas razões escapam ao seu intelecto limitado. Isto é, quem propuser que Deus é bom por necessidade tenderá a substituir o Amor pela Lei, porque nós também não podemos crer num Bem indemonstrado, mas devemos obedecer a um código revelado. Em suma, a escolha franciscana é mais mística e menos religiosa, mais apta a reconhecer o terrível fenômeno da liberdade espiritual, enquanto a escolha tomista é mais legalista e gnóstica, em busca de um conhecimento acabado que elimine o fenômeno da liberdade, ou pelo menos o seu significado espiritual.
Quando nosso autor diz que “estas coisas não impedem a certeza“, esta sua observação tem como objetivo justamente desfazer qualquer mal entendido por uma interpretação equivocada do que seria o voluntarismo: existe uma verdade objetiva imutável sempre dominada pelo Intelecto divino, e eventualmente conhecida pelo intelecto humano. A defesa da liberdade não tem como objetivo a destruição do conhecimento, nem da integridade da verdade. Apenas o contrário não pode ocorrer, isto é, o soterramento da realidade da liberdade debaixo de um código acabado que leva ao erro do necessitarismo. Em todos os casos o problema é sempre o mesmo: se o Bem é obrigatório por força de necessidade, ele não pode ser acreditado livremente, e não existe agência moral verdadeira, nem mérito, nem santidade, etc. O Bem é obrigatório num outro sentido, isto é, de que ele é inegável na veracidade do seu próprio valor imutável. Quando o que é bom é escolhido, isto é um acerto do agente livre que assim dispôs, justamente porque poderia negar essa escolha. O que confunde os críticos do voluntarismo é que, por confiar que Deus jamais nega a escolha do Bem, eles julgam que isto não seja mérito da Santidade divina, mas um mero efeito inescapável da natureza das coisas. Mas Deus não conhece o Bem como algo externo a Si, como uma realidade à qual deva obedecer, pois o Bem é justamente a essência da sua Vontade. Em outros termos: nós não sabemos que a Vontade de Deus é perfeita, nós confiamos. Porque senão qualquer desobediência seria impossível, e não só a nossa, mas mais ainda dos anjos caídos que sempre estiveram mais próximos e que possuíram um conhecimento do divino mais perfeito que o nosso. A rebelião é irracional por ser inconveniente nas premissas e decadente nas consequências, mas não é puramente irracional, porque a bondade do Ser divino não pode ser dominada nem garantida por nenhuma criatura, e é isto o que a torna livre para escolher confiar ou não. É por poder fazer o que quiser e sempre fazer o melhor que Deus é plenamente Bom, e é porque poderia escolher de modo diverso que a malícia é viável no coração das criaturas que decidem desconfiar da bondade do Criador. Não existe instância garantidora capaz de constranger Deus a ser Bom, exceto a sua própria Santidade. Isto é afirmado com muita ênfase no primeiro dos livros de sabedoria da Bíblia, o Livro de Jó. Em minhas seleções, como por exemplo em Jesus Alegria dos Homens, selecionei alguns trechos que exibem essa realidade: “Recorrer à força? Ele é mais forte! Ao tribunal? Quem o citará? Mesmo que eu fosse justo, sua boca condenar-me-ia; se fosse íntegro, declarar-me-ia culpado. Sou íntegro? Eu não sei, rejeito minha vida! Por isso digo: é a mesma coisa! Ele extermina o íntegro e o ímpio!“, e “Ele decide, quem poderá dissuadi-lo? Tudo o que Ele quer, Ele o faz. Executará a sentença a meu respeito, como tantos outros dos seus decretos“. Ora, o que desesperava os amigos de Jó era que eles ainda usavam essa lógica gnóstica de tentar racionalizar o que é divino, como se existissem razões suficientes para isso. Mas a Sabedoria de Jó é esta: Deus deve ser confiado porque nós queremos fazer isso, e não porque somos obrigados, como que por necessidade. É um mérito de Deus ser Bom, e é um mérito nosso confiar Nele sem garantias. A defesa de Leibniz à liberdade tem como pano de fundo essa realidade espiritual.
De todos os perigos relativos à negação da liberdade, os maiores são os que conduzem às duas espécies de gnosticismo que já estudamos amplamente antes: por um lado, o da Gnose da Legitimação da Mistura, se Deus não é livre para escolher o Bem, nós também não podemos ser, e tudo o que decorre da criação divina é necessário e bom até as últimas consequências, inclusive nos efeitos da agência moral das criaturas livres, de modo que todos os sofrimentos e todas as maldades que são experimentadas fazem parte de algum modo da bondade de Deus; por outro lado, o da Gnose da Rejeição do Limite, se Deus não é livre para escolher o Bem, nós também não podemos ser, e o que resta é o conhecimento da Verdade suprema que determina Deus de tal modo que só nos resta a contemplação perene dessa Verdade num modo que transcenda a condição humana carnal, etc. Em suma, a liberdade é insuportável para os gnósticos, porque o Bem como opcional nega a Mistura e aceita o Limite.
Com muitíssima razão o nosso autor recorda que o ato criativo divino deve conter esse sinal da liberdade divina do modo mais eminente:
Nenhuma realidade exibe com maior evidência a liberdade divina de agir de acordo com uma Vontade pura do que a criação de todas as coisas. Este ato criativo jamais foi necessário, caso contrário a natureza divina é que seria contraditória, por não ser suficiente. Aliás, não é esse o “deus” dos gnósticos? Um “deus” que precisa criar algo para conhecer e ser conhecido, para amar e ser amado? Se Deus só agisse por necessidade da sua bondade, ou não poderia criar nada porque isto seria arbitrário e externo ao necessário, ou não seria o Deus verdadeiro, mas algo como um Demiurgo, porque necessitaria de uma criação para ser uma divindade, etc. A gratuidade da Criação exibe a bondade da Vontade divina, totalmente livre de qualquer necessidade, agente apenas por um ato amoroso puro e perfeito.
Que o Criador deva ser o termo primeiro de qualquer série causal, infinito em ato, sem antecedente e portanto capaz de uma vontade perfeita, é uma evidência inescapável, como diz o nosso filósofo nesta brilhante passagem:
O que eu posso querer acrescentar a isto? Leibniz produziu uma filosofia que glorifica a Deus num tal nível que em muitas passagens suas a qualidade é irretocável como a de um salmo de Davi. Resta-nos citar e admirar, etc. Que a filosofia dele seja tão desconhecida só prova como a história da humanidade é desgraçada, e como o mundo é governado pelo diabo, como já sabemos, mas não custa lembrar.
O segundo documento, “Carta de Leibniz à Princesa Sofia“, trata de comentários do autor a respeito de sua Monadologia. O filósofo reitera a necessidade das substâncias simples e mostra as aporias das tentativas de atribuição de extensão material a elas, como na teoria dos átomos, assim como desfaz novamente as falsas impressões sobre a suposta objetividade de dimensões como Espaço e Tempo. Não encontrei argumentos originais ou interessantes o suficiente para fazer alguma menção. É sempre frutuoso lembrar, porém, da semelhança em idealidade que há entre a substância simples para tudo o que é extenso, com aquilo que é o ponto para o Espaço, ou o momento para o Tempo. A elegância, sutileza e simplicidade do idealismo de Leibniz parece não ter igual no contexto do seu tempo. Precisamos viajar alguns séculos e encontrar um Duns Scot, ou um Plotino, para alcançar algo semelhante. E depois de Leibniz? Veremos idéias promissoras com herdeiros do Idealismo Alemão, como os fenomenologistas, mas isto ainda precisa ser verificado com mais calma e detalhe em outro momento.
No terceiro documento, “Deliberação sobre o conhecimento da natureza“, nosso autor exibirá o seu otimismo em toda exuberância e, por isso mesmo, os traços inegáveis de Ingenuidade e de Psiquismo que envolvem este empreendimento particular, qual seja, o de refundar a ciência da Física com o objetivo do maior benefício possível a toda a sociedade humana. São quatro esboços diferentes produzidos com esse intuito, cada qual com sua própria característica. Leibniz definitivamente era um homem de ação, o que até explica porque a sua filosofia não tem uma forma sistemática que seria mais robusta no sentido da transmissibilidade. Ele estava preocupado com tudo o que envolvesse o bem-estar da sociedade humana, então nos espanta, como já observamos, que quase que casualmente fosse capaz, por exemplo, de produzir uma metafísica tão pujante, etc. Aqui ele vai sugerir a fundação de uma sociedade de homens ilustrados, o que será levado em conta na justificativa futura da criação de sociedades secretas, como a dos Perfectibilis (os futuros Illuminati) de Weishaupt na Baviera. A conexão é inescapável, porque essa era a época do triunfo do Iliminismo, e podemos mesmo conectar personagens no mínimo por inspiração, como Leibniz a Christian Wolff, e este como influente sobre Weishaupt, etc. O que importa é notar que de Leibniz ser um ingênuo a ser um dos fundadores da idéia maçônica, é um grande salto. Seu entusiasmo é grande e poderia ser ingênuo até demais, mas ele põe limites claros a esse movimento.
Primeiro, afirma que a prioridade absoluta é dos bens da alma, no que reconhece a prioridade da Teologia sobre a Filosofia, e mais ainda sobre a Física (e também a Medicina). Nisto está em linha ainda com aquele princípio da Escolástica medieval, da philosophia ancilla theologiae, o que certamente vai contra o intuito iluminista. O Auflklärung leibniniziano é possivelmente mais próximo ao de Kant do que ao de Wolff.
Segundo, ele afirma que a Caridade e a Justiça devem imperar como ideais e princípios supremos nesta sociedade de ilustrados, e determina isso de forma objetiva, clara e direta: todas as investigações e descobertas devem ser compartilhadas e publicadas, não só internamente, mas urbi et orbi. Se isto é mais do que ingenuidade como, por exemplo, um disfarce, cabe a cada um julgar como achar melhor fazer, que de minha parte prefiro ser generoso enquanto puder, e perdoar quando não puder mais, de modo que não faz tanta diferença assim que haja ou não uma conspiração. Afinal, quem escapa da ruína, senão pela Misericórdia?
No quarto documento, “Sistema novo para explicar a natureza das substâncias e a comunicação entre elas, bem como a união da alma com o corpo“, o autor mostra seu esforço em coerir toda a filosofia clássica e escolástica com a modernidade pós-cartesiana, exibindo assim a universalidade do seu espírito, e ao mesmo tempo a limitação da sua escolha por um mecanicismo racionalista. Vejamos:
Leibniz está obviamente querendo lidar com a realidade da filosofia iluminista da sua época, mas sem perder o fio da meada da metafísica precedente, especialmente na consideração da necessidade da Substância Simples (a Mônada). Sua solução física é o apelo a uma Dinâmica, uma Ciência das Forças, que explique a infraestrutura metafísica da realidade material por identificar o ato de uma substância imaterial como causa eficiente todas as coisas extensas. Não é preciso ir muito longe para compreender como isto antecipa de vários séculos a hipótese da física subatômica e a mecânica quântica. Esse é o gênio de Leibniz. Seu problema, porém, é ficar agarrado na necessidade da comunicação entre o imaterial e o material, ao invés de aceitar a representação, a reflexividade e a analogia. Ele faz isso enquanto ainda fiel a Descartes e a um certo mecanicismo racionalista, como já vimos. Não fosse isso, poderia estar alinhado com as futuras investigações de Kant e do Idealismo Alemão mais promissor, que culminaria na Fenomenologia. Vejam que a questão com os grandes filósofos é sempre a da sua escolha, e não da sua capacidade ou do nível de seu conhecimento.
Mais adiante vemos como ele próprio acaba confessando que seu problema seria a irrealidade de fenômenos materiais desprovidos de substancialidade, caso sejam uma mera representação para o Intelecto. Neste sentido Leibniz lembra muito a escolha de Aristóteles, outro monstro da História da Filosofia que só limitou o escopo do Idealismo precedente (o platônico) porque de algum modo se viu na obrigação de defender a realidade do Múltiplo atribuindo-lhe alguma ousia:
Leibniz sabe que só a Mônada, ou Substância Simples, pode ser real no sentido pleno da palavra. Se os corpos e tudo mais que seja material possuem alguma realidade, é necessário que de alguma maneira eles sejam feitos de mônadas. Sua escolha, porém, é a de que essa causalidade seja mecânica. O melhor Idealismo, não só desde Platão, mas também desde Plotino, requereria que a realidade do Múltiplo seja análoga à do Uno, e teria de haver uma pureza total, como num reflexo ou uma imagem, mas Leibniz não aceita isso, porque quer ser mecanicista ao seu modo, com o dualismo cartesiano. Sua solução, que não deixa de ser genial, é a atribuição de uma certa mutualidade entre as mônadas sem janelas, que as permitam se comunicar de algum modo por algum sistema analógico que produza a realidade dos compostos como realidades internas, especialmente nas mônadas providas de razão. Isto é quase perfeito, porque já exibe uma mecânica refletora, mas gera uma multiplicação que viola o princípio econômico de Ockham, e mais algumas dificuldades desnecessárias. O que faltava ao modelo de Leibniz era uma simplicidade maior que alcançasse o Idealismo Transcendental, que seria o sistema kantiano. E neste sentido não é preciso dizer que não existe substância corpórea, basta afirmar que isso é literalmente indiferente, porque de qualquer modo o Intelecto só conhece a representação dos seres, nunca a coisa-em-si. E não haveria nenhum absurdo nisso. Como poderia ser de outro modo? A matéria-prima simpliciter é tão incognoscível quanto o próprio Uno.
Leibniz sabia de tudo isso melhor do que qualquer um de nós poderia saber. Novamente, o que se impõe acima de tudo é a escolha do filósofo. Mas ele possui todos os elementos necessários, e talvez, se apenas quisesse se dedicar a metafísica, e se abrisse definitivamente mão de ser compreendido pela sua época (o que aliás ele nunca conseguiu realizar muito bem, por sinal), pudesse ter ligado os pontos e desenvolvido uma filosofia mais perfeita ainda do que produziu. Ele referencia a Relação entre Uno e Múltiplo ao reconhecer a infinitude em potência da unidade monádica, e também antecipa a Mútua Representação no seu sistema de “correspondências”, de modo que a comunicação entre as suas substâncias já é idealista e puramente intelectual. Vejamos:
Se pensarmos bem, essa materialidade já não tem nenhuma substância fora da representação fenomênica. Minha opinião é que Leibniz já sabia muito mais do que podia dizer, pois ele era um diplomata por temperamento, e não queria ferir suscetibilidades. Existencialmente, aliás, ele dependia de ser bem recebido entre pessoas ilustres e poderosas, etc., e isso sempre tem o seu custo. Se pudesse ser mais sincero, talvez o filósofo diria, como Jesus: tenho muito mais a vos dizer, mas agora não podeis suportar…
De todo modo um grande mérito da filosofia leibniziana é a preservação dessa noção teológica da Harmonia Preestabelecida que organiza todas as criaturas em vistas ao máximo bem possível já dadas todas as suas imperfeições eternamente antevistas pelo conhecimento dos futuros contingentes do Intelecto divino. Podemos afirmar que a profundidade da ação da Providência divina nunca foi tão bem defendida por uma filosofia moderna como foi na de Leibniz. E não foi por acaso que ele era reconhecido como um otimista ingênuo pela elite ilustrada da época, fosse em Paris ou em Londres, entusiasmada com a ideologia iluminista. A vingança viria com a surra que o Idealismo Alemão daria em todo mundo, com Kant e Hegel, e depois novamente na Fenomenologia, com Husserl e Heidegger. Sabem como é, quem ri por último ri melhor, e essas coisas acabam virando piada, como aquele negócio do Nietzsche dizendo que “Deus está morto”, e no fim das contas quem morreu foi ele mesmo, o idiota.
No quinto documento, “Sobre a natureza da verdade, da contingência e da indiferença, assim como sobre a liberdade e a predeterminação“, o autor analisará a lógica das proposições. A premissa é a de que a verdade de uma afirmação depende de que o predicado esteja sempre contido no sujeito, embora a demonstração só seja possível nos casos em que a análise não abarque o infinito, razão pela qual o intelecto criado só possui o poder de postular proposições demonstradas sobre poucas coisas, o que chamaríamos entes de razão, ou a produção de juízos analíticos, quando o oposto implica contradição. O que é contingente, porém, por mais que possa ser afirmado numa proposição, não poderia ser demonstrado senão por um intelecto divino que dominasse a intuição de todos os termos ao infinito. Os juízos sintéticos, ou de fato, são portanto probabilísticos e se referem a uma representação das existências conforme as suas essências, mas nunca podem atingir a intuição pura que só um intelecto divino poderia alcançar. Leibniz antecipa algo da crítica kantiana, e dá um testemunho da Humildade.
O objetivo desta investigação é o de postular a agência das criaturas livres apesar da eterna predeterminação divina na composição da melhor série causal possível. Isto decorre de que a análise combinatória do Intelecto divino consegue antever todas as possibilidades e os correspondentes decretos seus aplicáveis a cada caso, e então quando determinada série se concretiza há a atualização daqueles decretos que correspondem a essas possibilidades na série temporal real. Na Bíblia se diz que Deus sempre conheceu todas as coisas antes de as criar, e que depois de as criar as conhece novamente, significando essa dupla agência da liberdade divina, no âmbito das possibilidades prevendo as melhores determinações, e no âmbito das atualidades as realizando.
É louvável o esforço do tradutor e comentador, Raphael Zdebsky, para tornar mais claras as noções deste opúsculo, fazendo as intervenções necessárias para manter a inteligibilidade do documento como um todo.
Da parte do autor, vale a pena citar a sua afirmação de que a chamada Lei Natural é subalterna e dependente de determinações de tipo superior. Por indução afirmamos algo banal, como é mencionado no texto, que uma pedra arremessada tende a cair como ocorreu todas as vezes em que se observou tal efeito dada essa determinada causa. Mas isto é indutivo e incerto, porque o que sustenta a reiteração do ordenamento da natureza é uma vontade divina que pode a qualquer momento decidir diferente quando isto convier a uma ordem de razões superiores, como por exemplo ocorre no que chamamos de “milagre”, de tal maneira que todas as pedras tendem a cair, mas isto não implica uma necessidade. Leibniz, neste sentido, é um cientista livre do fetichismo naturalista, e nos ensina essa liberdade que é relacionada à consideração do império da vontade divina que instituiu as leis naturais em primeiro lugar, não porque estas fossem obrigatórias, mas meramente por terem sido convenientes dada uma certa sequência de fatos.
Mas mais importante ainda, como dizíamos, é a defesa da liberdade da criatura com agência moral, no que vale a pena citar o que o autor diz ao final deste documento:
É conveniente que Leibniz tenha escolhido o caso de Judas para ilustrar seu pensamento sobre a liberdade das criaturas em face da predeterminação divina, já que esta liberdade em particular é condição para que se compreenda outra tese importante, de natureza teológica, que é a de que Jesus não tinha que morrer (problema no qual já trabalhei e que expliquei antes).
Voltando, porém, à sua filosofia, isto convém à sustentação da sua Teodiceia, onde todos os erros, pecados, privações e imperfeições das criaturas estão contidos dentro de um cálculo combinatório perfeito da parte do Intelecto divino. Não existe compensação posterior, nem quid pro quo na tempestividade de uma série causal particular, mas Harmonia Preestabelecida. Daí que uma Fé firme, ou esclarecida, não se angustia na esperança de um bem incerto, mas conta com o que já foi determinado desde a Eternidade. Por isso Jesus ensina a orar dizendo “seja feita a Tua vontade”, de tal modo que é absurdo presumir que a oração da criatura seria capaz de alterar a vontade divina (um dos erros mais espetaculares e danosos da psicologia religiosa), servindo apenas para adequar a vontade e o intelecto da criatura ao governo da divina Providência, ou seja, para reforçar a Fé e a vida na Presença.
No sexto e último documento, “Sobre o órganon, ou grande arte de pensar“, encontramos um breve exemplo do tipo de reflexão que animava tanto o empenho de Leibniz, que era de encontrar o simples por trás do complexo, refazendo aquele antigo percurso das melhores filosofias precedentes, que é o encontro do Uno no Múltiplo. No decorrer de suas considerações, casualmente o autor inventa a linguagem binária a partir da intuição de que tudo pode ser reduzido a uma relação entre o Ser e o Nada, ou entre o Um e o Zero. Já falamos da grande fertilidade desse pensamento com mais cuidado no comentário àquela biografia do filósofo.
Mas vale a pena citar, até por sua brevidade, este sexto e último documento por inteiro:
A redução de todos os complexos ao que é mais simples, que é a Relação Uno-Múltiplo, mantém-se fiel às melhores filosofias de todos os tempos, desde Pitágoras até Ockham. E Leibniz é esse filósofo que conversa com todo mundo procurando o que há de melhor. Digo por mim mesmo, com a exceção de Aristóteles e Plotino, nenhum outro filósofo teve o poder de me incentivar a buscar a verdade no simples como Leibniz. É uma alma amiga da verdade.
No prefácio à epístola enviada aos doutores de Teologia da Faculdade de Paris, a Sorbonne, Descartes pede o aval destes às suas teses a respeito de Deus e da alma. Este será o objeto de suas Meditações metafísicas. O autor escreve depois da publicação de seu Discurso do Método, e no mesmo contexto de precaução. Diz que quer defender a evidência de Deus e da continuidade da alma após a morte do corpo, com demonstrações que façam justiça tanto à Escritura (da qual faz três citações) quanto ao Concílio de Latrão. Ora, estando nessa tão católica França de seu tempo, como poderia ser de outro modo? Nossa esperança de ver a filosofia livre do jugo teocrático da religião está na capacidade que o filósofo pode ter de desenvolver suas ideias apesar de suas limitações, principalmente sendo criativo com a linguagem. Logo neste prefácio aos doutores da Sorbonne ele diz, por exemplo, que é preciso reconhecer que a alma difere do corpo, ou que é distinta dele. Isso resolve o materialismo tosco de heresias do tipo ateístas, e preserva a possibilidade de dizer algo distinto da pura imortalidade. Em outros termos: assim é possível dizer que a alma não morre com o corpo por diferir dele, e só nesse sentido qualificar a sua “imortalidade”, com uma condição bem localizada.
O problema de Descartes aqui, como já vimos na obra anteriormente analisada, é sua excessiva crença no Racionalismo. Ele se propõe afirmar que essas matérias são demonstráveis com o recurso apenas da Razão Natural, tanto a de Deus quanto da alma, embora isso contrarie a noção de que as verdades sagradas são reveladas através do dom sobrenatural da Fé. Duas coisas lhe faltam: primeiro, a noção que a própria Razão Natural é iluminada pela Graça divina e, portanto, disponível apenas com a permissão de Deus; segundo, que as glosas bíblicas que ele menciona a respeito dos estudiosos da natureza que ignoraram o Criador não se referem a uma filosofia deficiente, mas justamente à falta de Fé, uma decisão exclusivamente moral com repercussões espirituais. Sua proposta, portanto, de estabelecer de uma vez por todas essas demonstrações para toda futura filosofia ou ciência, é na melhor das hipóteses um testemunho de Ingenuidade, e na pior uma pura dissimulação.
Não só por generosidade, mas com alguma base em evidências, é preferível optar pela hipótese da ingenuidade. No Prefácio aos leitores encontramos uma indicação disso na sua lógica:
Ora, se os ateus continuam livres para negar o que não poderiam se a Razão Natural produzisse verdades apodícticas, é óbvio que não é possível superar esse nível da agência moral humana com discursos filosóficos. Se os ateus querem tornar Deus explicável, ou a mente humana divina, essa escolha vem antes do assentimento a qualquer filosofia. Por outro lado, se ele sabe que se dirige a poucos, porque se preocuparia com os outros muitos, e porque se proporia a criar proposições incontestáveis que só vão ser aceitas por quem não tem o desejo de contestá-las? Esse tipo de confusão dá uma ideia de como a alta cultura fora das instituições medievais se torna rapidamente caótica. Um escolástico medieval jamais experimentaria esse nível de desordem, porque tinha um papel social muito bem desenhado dentro de uma estrutura poderosa, de modo que lhe restasse apenas se concentrar nas suas tarefas e disputar questões apenas com seus pares especializados.
Na confirmação de que a linguagem cartesiana é precisa, e que é o principal meio de que o autor dispõe para avançar sua investigação sem fazer polêmica, encontramos numa nota de rodapé uma menção a um questionamento sobre o postulado da imortalidade da alma:
Descartes está certíssimo, e bem subsidiado escrituralmente inclusive. A vida e todos os seus bens pertencem à Deus. Uma imortalidade predicada à criatura é uma noção contraditória diante do império divino: o que significa ser imortal diante de Deus? Que Ele não pode extinguir a vida de uma criatura? Se sim, o resultado é absurdo (e ainda assim, serve de desculpa para a justificativa da doutrina do Inferno), e se não, então a predicação é tão relativa que perde o sentido.
Nesta obra o autor desenvolverá com maior cuidado as mesmas teses do seu Discurso do Método, com a intenção de conseguir o aval, ou no mínimo a consideração, da elite ilustrada de sua época.
São seis meditações, a primeira sobre o método da Dúvida Total. Para além da desconfiança dos sentidos e da vida de vigília, Descartes traz a hipótese de um novo grau de desconfiança que lhe permite negar a integridade até de entes puros de razão:
A concepção da hipótese do gênio mau é necessária considerando-se a liberdade que tanto Lúcifer quanto Adão tiveram. Que ela seja incompatível com a essência divina, isso o próprio Descartes mencionará logo em seguida, mas a razão da confiança em Deus não é mandatária para a vontade de fazer o oposto, caso contrário a rebelião seria impossível, ou ao menos inimputável. O que o autor busca, entretanto, não é resolver isto de imediato, mas antes alcançar aquele nível de certeza que nem essa hipótese pudesse negar.
É claro que essa novidade no método cartesiano sugere no mínimo que Descartes tenha sido de fato oprimido por fantasias do tipo gnóstico. Não direi que sua filosofia é gnóstica, mas convém considerar que ele tivesse sofrido alguma influência de cogitações desta espécie. Olavo foi alguém que tomou os sonhos cartesianos, que sugeriram a hipótese do gênio mau ao filósofo francês, como sinais sombrios de uma personalidade perturbada, mas isso me parece inconcluso.
Na segunda meditação o autor retomará a investigação a partir do método da Dúvida Total e alcançará a evidência da res cogitans:
O filósofo toma o cuidado de se afastar da ideia de alma e emprega noções mais adequadas ao incorpóreo, como mente, espírito, ou intelecto. Isto é adequado e excelente. Alma denota o movimento autônomo de um corpo, uma instância capaz de causar isto, como primeiramente observamos nos animais. Não se implica então nada, neste sentido, que denote o que é característico do humano enquanto tal. Na definição aristotélica de “animal racional”, que aliás Descartes menciona, já existe a necessidade de uma composição que justifique a espécie dentro do gênero. Mas e se o ser humano possuir um outro gênero, ligado ao Intelecto? E se o movimento de seu corpo for análogo ao animal, mas não semelhante como explicado desde o mesmo gênero? Todas estas questões são viáveis, e a filosofia cartesiana ajuda a fazer essas perguntas.
Nosso filósofo afirma finalmente que nenhum conhecimento particular pode ser atestado sem a prévia necessidade do Eu que propõe qualquer determinado conhecimento. A substância pensante tem prioridade ontológica total sobre qualquer conhecimento possível, porque é o sujeito permanente da experiência de qualquer conhecer. Quando na Física, por exemplo, se reconhece os diferentes estados da matéria conforme ela é ou não conhecida por um observador, isto parece estranho desde uma concepção materialista isolada do fenômeno inescapável do conhecimento, mas este isolamento nunca acontece senão em abstrato, justamente como produto da mente humana. Já observamos isto desde a análise da Metafísica de Aristóteles: é sempre problemático atribuir substancialidade à matéria, porque ela nunca pode ser identificada senão como componente da experiência de um sujeito intelectual. Quando o ser humano quer sair da sua experiência psíquica, ele finge que faz isso, mas nunca o poderia fazer, e todas as atribuições de realidade fora da alma são sempre abstraídas por ela mesma. Kant dará as indicações definitivas a respeito disso, continuando Descartes, mas tudo isto é derivado da antiga questão da relação entre o Uno e o Múltiplo, entre o Ser e o Devir, etc. A unidade do Ser e do Intelecto desafia a visão de uma realidade heterogênea e submetida a processos de vir-a-ser. O grande tema da Filosofia universal sempre foi e sempre será este.
Na terceira meditação encontramos um salto importante da evidência da substância pensante para a dos seus objetos interiores de conhecimento e vontade:
Isto quer dizer que só pode haver erro dentro da alma quando ela deseja atribuir ser ao que lhe é externo, conforme suas atividades interiores: seja a realidade do que idealiza, ou a bondade do que deseja. O autor reconhece que todo erro que pode se instalar na alma, sugerido por uma ação maligna qualquer, ou pelo mero engano por fraqueza ou incapacidade, depende de que a alma se pretenda sábia ou boa o suficiente. Indiretamente, este é um tremendo testemunho da Humildade, e mesmo da Presença, pois não por um acaso essa terceira meditação servirá para reconhecer o ser divino como garantidor da veracidade dos seres, caso contrário só nos restaria a Presunção e a Idolatria, atribuindo-nos sabedoria sobre o ser e a sua realidade fora de nós.
Na sua argumentação sobre a evidência de Deus o autor não consegue terminar sua descoberta com a mesma simplicidade com que realizou a evidência da alma. Ele precisa adotar muitas noções aprendidas da filosofia precedente, o que é uma prova fácil de como não existiu ruptura entre o tempo das “trevas” e o das “luzes”, apenas o espírito humano pôde se ver livre de tributar ao dogmatismo, como Kant avaliou. Vejamos um segmento relevante:
Se Descartes fosse mais profundo ele poderia estranhar a intuição da ideia do Bem, que é a mais primária de todas e que subsidia a noção da perfeição. De todo modo ele não escapa das categorias clássicas a respeito da necessidade do ente divino, a necessidade do infinito em ato como termo inicial da série causal sendo a principal de todas, que remonta às formalizações das metafísicas platônica e aristotélica. Descartes vai bem, apesar das suas limitações. Que isso sirva de lição: bons filósofos nunca mudam muito de assunto, e estão sempre evocando os grandes acertos dos precedentes de algum modo, por mais que queiram praticar uma tabula rasa.
Logo adiante Descartes sumariza sua descoberta nos seguintes termos:
Existem raciocínios mais simples e diretos que este, mas entendemos que o autor precisou conectar, como que numa demonstração em imitação ao método geométrico –algo que ele mesmo enfatiza bastante–, a nova evidência sobre Deus àquela sua primeira evidência sobre a alma. Então, porque a alma, ou a substância pensante que é inegável, concebe o que lhe transcende, isto só pode ter como origem uma outra substância infinita que possua em sua essência essa qualidade transmitida, porque o menor não causa o maior, nem o menos ordenado o mais ordenado, etc. Isto está bem assim, mas o que Descartes não esclarece é que essas categorias lógicas das necessidades metafísicas são intuitivamente autoevidentes, mas não são demonstradas. Como podemos ter esses conhecimentos, como o de que o menor não produz o maior, etc.? Esse se tornará o tema principal de Kant em sua Crítica da Razão Pura, isto é, a questão de como são possíveis os juízos analíticos a priori. De certo modo Descartes precisaria de um Kant mais cedo ou mais tarde, como Platão precisava de um Aristóteles, digamos assim.
Na finalização da sua quarta meditação, onde o autor concluirá que a ideia de Deus é incompatível com a de um gênio mau, encontramos os maiores exageros da argumentação, com a melhor das intenções mas o afrouxamento do próprio método:
Não criticarei como um ateu talvez o faria, contra o espírito do testemunho, mas contra o modus operandi. Para mim fica evidente dois defeitos no procedimento cartesiano aqui citado: (1) a menção a evidências trazidas das luzes naturais como se essa categoria fosse compatível com a do cogito que o próprio autor quis usar como método. Isto não só estraga a intenção do autor, como faz descaso com a dispensa da Graça divina que é a única capaz de sustentar o que o autor dá por evidente pela razão natural. Pode-se dizer que a racionalidade humana não faz oposição lógica por não encontrar contradição interna nas ideias intuídas, mas jamais se pode afirmar que estas ideias sejam inatas à inteligência humana senão por um recurso divino; (2) ele cria a contradição entre o que são as ideias atuais que temos do divino com um conhecimento de tipo espiritualista (e gnóstico) do tipo religioso, na experiência do que ele chama de Majestade divina. Isto é compatível com o seu dualismo, e tem o traço característico do gnosticismo que empesteia toda a história da filosofia.
Na quarta meditação o filósofo investigará a origem do erro e a encontrará no descompasso entre o nosso ser e o nosso bem, aquilo que podemos apreender e aquilo que desejamos:
Há rudimentos de Humildade nisto, mas não há clareza suficiente. Nossa Apetição envolve alvos para além da nossa capacidade. Buscamos ainda assim nos salvar ou nos realizar, aceitamos o espírito de Presunção e optamos por desmedidas na Arbitragem do Excesso de Mistura. Isto é arbitrário e imputável, porque Deus sempre poderia ser confiado como o provedor de todos os bens que nos aparecem pela Eternidade. A coerência de Descartes está na beira de alcançar tudo isso, mas por ora alcança somente o descompasso entre o bem realizável e o possível.
Nosso filósofo termina sua explicação sobre a origem do erro nos seguintes termos:
Esse testemunho é denso e complexo, e de valor espiritual ambíguo. Por um lado é um testemunho de Humildade, de Presença, mas por outro lado atesta um tanto de Gnosticismo e de Ingenuidade. Descartes acerta ao identificar o erro no abuso da Presunção humana e no reconhecimento não só da nossa limitação, mas na bondade dessa condição. Deus não criou nada defeituoso, nós é que passamos da medida correta na operação da nossa arbitragem. Por outro lado, ele tem uma confiança racionalista indevida na nossa capacidade de sempre operar na medida do conhecimento, como se não fosse necessário crer e estimar para além do conhecido. Talvez a condição do seu isolamento no momento de seu exercício meditativo, para não falar do seu estilo de vida nessa ocasião, tenha permitido conceber um tipo de vida prática que é inviável. Para a maioria dos seres humanos a necessidade de arbitrar sem conhecimento é continuamente enorme. Seu racionalismo, neste sentido, é inviável. O que se pode sempre afirmar é que os juízos podem ser separados entre os condicionados e parciais dos absolutos, e os desde uma posição de poder por dever de estado dos derivados de cumprimentos de votos, etc., ou seja, é possível uma prática sempre ajustada ao conhecimento, além da imunidade da ignorância invencível, e do cuidado com a AEM. Na melhor das hipóteses o que o autor afirma é um tanto ingênuo, sem todas essas distinções, ou talvez a brevidade do trabalho não lhe tenha permitido separar as coisas, então deixemos estar assim por enquanto. Por outro lado é bom que ele reconheça que a privação constitui o erro só da parte da criatura, mas que isto não é defeito criativo da parte de Deus, faltando apenas a explicação do mais importante: por quê isto é assim? Descartes não diz. Nós temos a Eleuteriodiceia, etc.
Na quinta meditação Descartes diz que vai buscar alguma certeza a respeito da realidade das coisas materiais, mas tudo o que ele faz é revisitar a ideia da evidência do ser divino por um novo ângulo. Sua nova abordagem não é tão original assim. É apenas o empréstimo da credibilidade dos entes puros de razão, apriorísticos, para a noção do ser divino. Nosso filósofo diz que se qualquer raciocínio do tipo matemático ou geométrico é evidente, mais evidente ainda é a ideia da essência divina que contém a perfeição da existência, como já foi dito.
Um problema que já vimos antes se repete novamente, isto é, que novos tipos de evidência são constatados sem o mesmo tipo de validação do método originário da primeira meditação. Ademais, alguém poderia dizer que já fazia então alguns séculos que essas ideias circulavam na filosofia escolástica, seja pelo Proslogion de Anselmo da Cantuária, ou pelo O Ente e a Essência de Tomás de Aquino, etc., e que não seria necessário uma nova reformulação das mesmas ideias sem grandes novidades metodológicas (visto o defeito posto).
O autor se vê obrigado a voltar para a questão de Deus porque precisa de um garantidor para a validade das experiências materiais. Isto pode ser psicologicamente aceitável, mas não filosoficamente. Ele mesmo insiste que por si não pode afirmar que nada exista fora de sua alma. Por que então seria necessário, por Deus, que as coisas tivessem substância em si, especialmente como coisas materiais? Parece que o gênio mau, esse Demiurgo, assustou muito nosso filósofo. Mas se isto foi um problema tão grande, a solução não seria uma Fé mais robusta e assumida, no lugar de uma filosofia racionalista?
Partindo para a sexta e última meditação, encontraremos o nosso filósofo justificando a composição de corpo e alma com uma lógica parecida com a da meditação anterior. Vejamos a sua argumentação:
Que o atributo mais direto do que chamamos de “realidade” seja aquilo que resista ao nosso desejo, isto é sabido faz muito tempo e não traz nenhuma novidade. Mas o autor fala de não poder sentir um objeto “se ele não se achasse presente ao órgão de um de meus sentidos“, e que “não estava de modo algum em meu poder não o sentir, quando estava presente a ele“. Essas expressões são problemáticas. Novamente, não há desvio no curso psicológico, porque entendemos imediatamente que ele está descrevendo a experiência comum que todos temos das coisas e do nosso próprio processo de sensibilidade. Mas se ele quer fazer uma filosofia racionalista baseada em evidências inegáveis independentes das impressões do tipo psicológico, ele não poderia fazer o salto necessário para atribuir, à representação psicológica do fenômeno, o conceito de presença. O fato é: tem coisas que não percebo quando quero, só quando algo aparenta estar presente, e tem coisas que não consigo não perceber quando algo aparenta estar presente. Isso é fato, ou seja, a aparência da presença de algo cuja substancialidade pode ser questionada filosoficamente. Aliás, não é esse o expediente inteiro destas Meditações metafísicas? Questionar a aparência das coisas? De onde se pode tirar que, da falta de controle ou correspondência entre desejos e realidades, se possa atribuir substancialidade ao que parece estar presente? E o que significa, aliás, estar presente? Não é ter uma percepção? Descartes quer nos dizer que a substancia extensa (res extensa) existe por si mesma e independentemente da substância pensante (res cogitans). Mas ele não pode sair da sua experiência de substância pensante para conhecer, fora dela, a tal da substância extensa, assim como o físico não pode observar o campo quântico em seu estado puro sem produzir o colapso da função de onda, ou do vetor de estado. Em outros termos, não se pode afirmar um conhecimento senão a partir da perspectiva de ser quem conhece. Isto é inviolável. Podem juntar milhões de filósofos cartesianos, ou o que mais vocês quiserem, ninguém vai mudar isto, porque o ato do conhecer sem o ser do conhecedor é impossível. Nosso autor não nota isso (ou não quer notar), e começa a fazer saltos inviáveis.
Vejamos onde vai chegar a reflexão do autor:
Que jeito estranho de pensar. E um tanto quebrado também, novamente. Ao afirmar que possui faculdades que dependem de um ser externo ao seu ser pensante para se realizar, seja a faculdade dos movimentos ou das sensações, ele continua reconhecendo apenas que não é o produtor direto de suas próprias percepções, o que já tinha sido observado faz tempo por ele mesmo. A atribuição, porém, de corporeidade, ou extensão, a essa fonte externa que corresponde às suas faculdades subjetivas, é novamente um salto desnecessário e não justificado. Não há nenhum elemento corpóreo ou extenso identificável por qualquer caráter cognoscível. Tudo que é conhecido, é conhecido por ter qualidade formal. O puramente corpóreo ou extenso não pode existir como objeto de conhecimento. Aqui Descartes denuncia a si próprio como mau aluno da Escolástica, para não falar até da filosofia clássica, porque já Aristóteles afirmava que a matéria-prima era incognoscível, e isto foi sempre reiterado no decorrer da filosofia medieval. A atribuição de substancialidade à matéria depende de uma dessas duas qualificações: (1) que seja pura função da abstração enquanto matéria-prima simpliciter, que é pura potência; (2) que seja cognoscível apenas enquanto matéria secundum quid, assinalada pela quantidade, isto é, já mediada por algum elemento formal. Se isso fosse notado pelo nosso autor, ele não poderia fazer essas acrobacias e sair falando de corpos e extensões, etc.
Digo isso para nem entrar no rolo cartesiano do suposto problema das privações do nosso conhecimento, como se Deus fosse indesculpável caso tivesse nos provido objetos defeituosos como percepções diretas. Mas se Deus é soberano, ele não teria criado aquilo que é corporal e extenso, que pode nos confundir ou enganar, de tal modo que se mantivesse como causa primeira do nosso erro? Me parece que o Deus de Descartes não é o Senhor dos cristãos, mas a divindade falível dos gnósticos, que não teria nada a ver com as subcriações de um demiurgo. Afirmo que este é um “suposto problema” porque o Limite em si não possui defeito (como querem crer justamente os gnósticos), e a nossa falibilidade é uma condição temporária apenas para o exercício do livre-arbítrio a respeito da comunhão com o Espírito Santo. Vejam que se um filósofo é cristão, livre para assentir às premissas evangélicas como princípios do seu pensamento, é muito mais fácil resolver os problemas da metafísica cartesiana, sem nem por isso abrir mão da racionalidade.
Para sermos justos com o autor, Descartes afirma ao fim do §19 da sexta meditação que a substância por trás do fenômeno da percepção deve ser um corpo ou “então é Deus mesmo, ou alguma criatura mais nobre do que o corpo, na qual isso mesmo está contido eminentemente“. Essa sua ressalva lhe ajuda a escapar da armadilha gnóstica que se proporá logo em seguida, isto é, de que deve haver corpos responsáveis pela percepção eventualmente enganosa, caso contrário Deus perderia sua confiabilidade. Seria preciso que ele voltasse a esta consideração anterior.
Primeiro, reconhecendo que os seus corpos extensos são uma improvisação para se evitar o constrangimento de ter que revisitar a hipótese do gênio mau. Implicitamente ele mesmo admite isso. Ora, se a falibilidade humana tem uma função espiritual, não há problema que Deus seja o gerador das percepções de modo direto, ou “alguma criatura mais nobre que o corpo”, como ele mesmo diz. Até porque, como já expliquei, a responsabilidade divina é inescusável como Primeiro Princípio ou termo inicial de todas as causas. Porque Leibniz e tantos outros trabalhariam numa Teodicéia futura à filosofia cartesiana, senão porque essa sua arrumação é inegavelmente incompetente? Então ele teria que recuar e reconhecer um outro tipo de solução. Fosse qual fosse a sua resposta, eu me dou por satisfeito com a Eleuteriodiceia e com a Razão Singular de Mistura Mínima.
Segundo, seria necessário ele reconhecer que a percepção do ser divino por um intelecto limitado requer exatamente esse tipo de percepção parcial que ele identifica como a razão para a atribuição de existência objetiva ao que é extenso. O que é necessário para a alma, portanto, é a percepção limitada do ser, adequada ao limite do intelecto. Reconhecido isto, é mais fácil afirmar que o ser divino cria um ser feito à sua imagem e semelhança para o conhecimento parcial de seu ser por um reflexo. Lembremos que as coisas mais firmes que Descartes reconhecia desde o princípio, no seu Discurso do método, e reiteradas nas primeiras das suas Meditações metafísicas, são as evidências da alma como substância pensante e de Deus como o infinito necessário em ato. O modo mais simples de conectar essas evidências para a explicação de todo o universo do Múltiplo, que para ele é o problema do ser do corpo, do mundo, da natureza, etc., é afirmar que a própria alma possui a potência ilimitada de conhecer que é parcialmente atualizada conforme recebe o influxo do ato divino que ilumina o intelecto criado. E ela possui esta potência porque é uma mônada criada, feita à imagem e semelhança da Mônada Incriada, que é Deus. Tudo o que achamos que é real só o pode ser, de algum modo, como o próprio Descartes admite, porque Deus é real em primeiro lugar. Essa dependência que a alma tem de Deus seria naturalmente reconhecida pelo fenômeno da reflexividade monádica. Estaria aí a descrição do que é essa “criatura mais nobre do que o corpo” que ele buscava para explicar as faculdades da percepção: é a mônada.
Esta obra é estranha, porque se por um lado contribui trazendo uma linguagem simples para uma nova filosofia, por outro lado perde o rigor mínimo para fazer uma demonstração com a firmeza que pretende. E não serve muito bem como filosofia cristã, porque o autor se nega a reconhecer os efeitos da Graça santificante sobre o intelecto. Seu racionalismo é imanentista, para não dizer já humanista. O projeto do Discurso do método era mais interessante do que o que foi entregue nestas Meditações metafísicas.
O traumatizado Teddy, abalado pela doença de sua mãe, empregou sua inteligência para entender as razões últimas da sua condição, pelo que conseguiu identificar na origem do problema a ação de alienígenas atuando no planeta Terra. Influenciando seu primo Don, de capacidade intelectual reduzida, Teddy decide sequestrar Michelle, uma poderosa CEO da empresa responsável pela doença de sua mãe, convicto de que ela é uma agente extraterrestre envolvida num plano de dominação da humanidade, com a intenção de afazer algum tipo de acordo com os alienígenas a respeito da sobrevivência e independência da humanidade.
O filme não reconhecerá a verdade da descoberta de Teddy senão no fim, o que permitirá que fiquemos durante duas horas especulando a respeito da loucura dele. Os sinais são evidentes: ele foi traumatizado, sofre de paranóia, e tem aquela combinação terrível de ceticismo com credulidade que só lhe permite reforçar cada vez mais suas próprias crenças. Porém, apesar de tudo isso, sempre seria possível que Teddy tivesse razão. E de fato ele tem, embora tenha falhado moralmente, como veremos. É a mesma idéia do roteiro do filme Rua Cloverfield: um paranóico, ou até mesmo um psicopata, pode conhecer mais a verdade do que as pessoas mais sãs e bondosas.
O roteiro evidentemente brinca com a própria condição do ser humano contemporâneo que vive nas grandes cidades e sob a influência de décadas do amplo acesso à Internet e a uma cultura generalizada de Teorias da Conspiração. Depois de tantos Séculos de descredibilização das instituições e autoridades humanas, a questão de Pilatos nunca foi tão viável como hoje: Quid est Veritas? O que é a Verdade?
Ora, a verdade é aquilo que o ser humano encontra no seu próprio coração. E a estória de Bugonia prova isso. Senão vejamos.
A escolha que Teddy tinha, mas que não percebia, era a de optar por estar certo e sofrer mesmo assim. É a escolha moral de alguém que confia num Sumo-Bem transcendente a todas as realidades possíveis.
Mas Teddy estava tão preso na lógica da disputa natural pela sobrevivência e pela supremacia política, por exemplo de um conflito entre espécies de diferentes galáxias, que ignorou a possibilidade de que alguma instância de valor moral pudesse transcender essa dimensão do conflito com alienígenas. Que ele tivesse descoberto o grande segredo da presença e da conspiração de alienígenas na Terra já era uma conquista suficiente da sua inteligência para que ele presumisse que suas intenções morais fossem perfeitas daí em diante. Vejam como o referencial de uma mente pode ser isolado e dominar dialeticamente e massacrar a psique de um ser tão limitado como o ser humano: Teddy teve que lutar contra a incredulidade do mundo inteiro que negaria a veracidade da existência e atuação dos alienígenas, e isto o prendeu à lógica da necessidade de vencer nessa dimensão que sua psique reconheceu. Sua consciência teve que lutar tão arduamente contra a negação daquilo que ele evidenciava como certo, que ele ficou psiquicamente preso na dialética de ser aquele que precisa negar os padrões de veracidade e também de moralidade da humanidade, para ter sucesso no seu empreendimento. Sua disputa não alcançava a luta contra um mal superior à dimensão da disputa intergalática entre espécies. Teddy confiou demais no seu tino moral, supondo que se tinha razão a respeito de algo importante que a humanidade negava, seria igualmente infalível na bondade de suas intenções. Esse foi seu erro mortal.
Teddy é vítima do excesso de segredos e conspirações no mundo real, mas também vítima do isolamento da sua credulidade afunilada na direção somente daquilo que confirmasse determinadas premissas morais do seu pensamento. Por um lado é verdade, sim, que o excesso de mentiras no mundo torna um ser humano normal e consciente um tanto paranóico e tendente à dissonância cognitiva. Por outro lado, também é verdade que Teddy, como qualquer outra pessoa, sempre poderia confiar num Bem transcendente a todas as dimensões de disputas. Graças à Soberania, portanto, o ser humano só é vítima da dialética quando quer ser.
O filme termina com uma mensagem semelhante àquela do filme Prometheus: a espécie humana falhou e foi descartada num juízo de espécies alienígenas mais inteligentes e evoluídas. Michelle, que era inclusive a autoridade maior dos alienígenas da galáxia de Andrômeda, decide eliminar os humanos. Ela não está certa? Teddy não ignorou um bem superior à própria Humanidade? Não foi extremamente violento e implacável na sua ação, desejando mais o poder do que a verdade?
Isso evoca a idéia do Especieísmo (“speciesism“), que é a idéia de que é moralmente errado considerar a humanidade melhor que qualquer outra espécie, seja terrestre ou alienígena. Isso está correto espiritualmente, com a ressalva de que a instância metafísica transcendente deve superar todas as espécies contingentes possíveis, caso contrário uma pode se colocar diante das demais como portadora de uma verdade que não lhe pertence, como Lúcifer fez com sua Pseudoeuergesía (que Adão também praticou com sua descendência), e em linha com o Apóstolo Paulo que inclusive alertou contra aparições angélicas. Se nem anjos de luz devem ser obedecidos e acreditados a despeito da autoridade direta de Deus, muito menos alienígenas da galáxia de Andrômeda.
Teddy poderia alcançar e até superar a lógica de Michelle, se o seu foco fosse o Deus verdadeiro, e não uma suposta vitória da espécie. O que é a verdade? No coração de Teddy (e de todos os humanos, pelo que o filme apresenta na sua conclusão), é a luta pela sobrevivência e pela supremacia, ou seja, é um tipo de Naturalismo, que é por sua vez um tipo de idolatria. Talvez no coração de Michelle, e dos andromedanos, a verdade fosse algo melhor do que esta crença de Teddy e dos humanos, mas o que é garantido é que jamais seria uma verdade superior à do Sumo-Bem, ou da Noesis Noeseos, etc., ou do que chamo de a Condição do Escolhido nos Cinco Conceitos Sinóticos da Monadofilia.
JESUS É BOM 